اپیگرام ِ چهارم: اختلاف های ِ اصولی به شمار ِ بنیاد ِ ائتلاف های ِ اصولی

" صدایم کن

من از معاشرت ِ دو قفس

می آیم" «هفتاد سنگ ِ قبر»، یدالله رویایی

*

پیش شرط های ِ نظری ِ کمیته ی ِ بحران ِ اپوزیسیون، و طرح ِ یک همرایی ِ نیمه- دمکراتیک

اینکه اپوزیسیون ِ نیمه دمکرات ِایرانی تا به امروز نتوانسته است بر سر ِ یک «کمینه ی ِ نیمه دمکراتیک» به همرایی برسد، همانگونه که پیشتر نیز آن را واگشوده ایم، برخاسته از چیرگی ِ «تعارف ِ دمکراسی» بر فضای ِ سیاسی-فرهنگی ِ اپوزیسیون بوده است. اپوزیسیون، گرفتار در بحران ِ تعریف از خود اش، ناتوان بوده است از فراهم آوردن ِ یکپارچگی ِ مفهومی میان ِ صورت ِ تعریف، و محموله ی ِ تعریف:

او در حالی که با پُشتدهی به یک تعارف، از خود، پنداشتی دمکراتیک داشته است، امری که با واقعیت ِ نیمه دمکراتیک ِ موجود همخوانی ندارد، «موضوع ِ همرایی» (Subject of Consensus) را نیز فرای ِ گنجایش ِ دستگاه ِ گوارشی ِ خود، دمکراسی گذارده است و دیگر هیچ.

این ایستار ِ«خود-آچمزی ِ پایدار» باعث شده است که برایند ِ کنش ها، حتا زیر ِ سطح ِ توانائی های ِ واقعا موجود و پیکرینش پذیر فروافتد. در چنین پیرابودی، همه ی ِ کوشش ها برای ِ پدیدآوردن ِ یک همبستگی، هر اندازه که نیز بُرشی (مقطعی) و گذرانه، از پیش محکوم به شکست می گردند، که گشته اند. شگفت آور نیست که حتا بر سر ِ پدافند از زندانیان ِ سیاسی و موضوعات ِ حقوق ِ بشری نیز، همکاری های ِ رخ داده، استثنائی بوده اند موید ِ قاعده. نه تنها از همکاری در زندگی برنیامده اند، که پیکار با مرگ نیز جدا-جدا روی داده است. رفتار ِ میان-ارتباطی ِاپوزیسیون یاداورنده ی ِ آن داستان ِ پندآموز ِ مردمانه است که در آن هفت باجناق در یک باغ از سوی ِ یک گرگ به نوبت دریده می شوند و هیچ کس از این فروپاشی ِ نوبتی و سازمان یافته آگاهی نمی یابد. هم طور ِ دیگر می توان زیست، و هم طور ِ دیگر می توان مُرد. پیش شرط، برون آمدن از «نوسان ِ مفهومی» ِ نهفته در تعریف از خود است، اینکه پذیرفته شود که میان ِ «ایستار ِ کنونی» (نیمه دمکراتیک) و «ایستار ِ آرمانی» (دمکراتیک)، یک «گسل ِمفهومی و زیست- شناختی» اندرهست که خود برایندی ست از روح ِ زمان ِ ایرانی.

ما، نخست از روزن ِ بُنشت ها و اصول، باید بدانیم که بر سر ِ چه چیزهایی «نمی توانیم» به همرایی برسیم (امری که اندکی پیچیده تر است و ما در بخش ِ پسین به آن خواهیم پرداخت). و از روزن ِ روح و ایستار ِ روانی ای که در آن به سر می بریم، باید بدانیم که بر سر ِ چه چیزهایی «دوست نداریم» که به همرایی برسیم. این امر ِ دوست نداشتن و نخواستن را، که یکی از برجسته ترین ویژگی های ِ ذهن ِ نیمه دمکراتیک است، به هیچ وجه نباید دست ِ کم گرفت. ذهن ِ نیمه دمکراتیک همانند ِ همان ایستار ِ هستی شناختی ِ Vaihinger فلیسوف ِ سده ی ِ نوزده ِ آلمانی است که خود نام ِ آن را ایستار ِ Als-Ob، و یا، «انگار-که» گذاشته بود. ایستاری که در آن، میان ِ بود و نمود اینهمانی ِ هستی شناختی اندرنیست. جنبش ِ فیلسوفان ِ مزدائی در سده های ِ هفده و هژده، نامدار به «سمَردی ها»، (از روزن ِ لغوی برخاسته از اوستایی smar : به یاد آوردن)، که نویسنده ی ِ "دبستان ِ مذاهب" به آن اشاره کرده است، بر انگاشتی همانند استوار بود، همانگونه که برکلی فلیسوف ِ آمریکایی نیز در چنین راستایی می اندیشید.

اگر نزد ِ تمام ِ این دبستان های ِ اندیشگی، ایستار ِ انگار-که، حقیقت ِ هستی است و از این گذر، فراخوانی غیر ِ مستقیم به بازگشت به خود ِ چیزها و بازچسباندن ِ بود و نمود، همان امری که سپس هوسرل در سده ی ِ بیست از صورت بندی ِ آن برامد، این حقیقت، نزد ِ ما، به دروغ ِ زندگی مان فروپیکریده است: یک دروغ ِ پذیرفته شده که در کالبد ِ یک تعارف بر سر ِ آن به یک همرایی ِ نانوشته نیز رسیده ایم.

*

نمی خواهم به تو اعتماد کنم

از جرگه ی ِ «دوست نداریم»ها، یکی دوست نداشتن به اعتماد به مخالف ِ نیمه دمکرات است. نزد ِ بیشینه ی ِ گروه های ِ سیاسی، در ایستار ِ روانی ِ کنونی، حتا اگر همه ی ِ پیش شرط های ِ بُنشتی و اصولی نیز فراهم آمده باشند، «میل ِ به اعتماد نکردن» بر «وسوسه ی ِ اعتماد» هنوز می چربد. پیشنهاد ِ ما این است که به این «میل»، که «مسئله ی» ِ ماست احترام گذاشت، او را جدی گرفت، و بر «وسوسه ی ِ اعتماد» چیره شد. سروران و رفقا می شاید که بپذیرند که دوست ندارند به یکدیگر اعتماد کنند، حتا اگر خود در خلوت ِ خود نیز دلیلی منطقی برای ِ عدم ِ این اعتماد ِ سویاسوی نمی یابند. با پذیرش ِ این «حس ِ بنیادی» دیگر نیازی نیز نخواهد بود برای ِ یافتن ِ دلایل ِ غیر ِ ساختاری و نامنطبق با امر ِ واقع، در توجیه ِ پس زنش ها و دوری های ِ برگزیده.

در این میان، یکی از بنیادی ترین موضوع های ِ عدم ِ اعتماد، پایبند ماندن به مواد ِ همرایی و توافق های ِ کنونی ست، در فردای ِ پیروزی و رفع ِ رژیم ِ شیعی. هستند رفقایی که به کرّات عدم ِ اطمینان ِ خود را به رعایت ِ اصول از سوی ِ رقیب ِ سلطنت طلب در شرایط ِ پساجمهوری ِ اسلامی بیان کرده اند. دل ها از دیرباز به هم راه داشته اند و عدم ِ اطمینان، به اندازه ای که شبهه ای باقی نماند، از سوی ِ مقابل نیز بر زبان رانده شده است.

ما، با تکیه بر این اصل که فاصله ی ِ هر نیروی ِ نیمه دمکراتیک ِ موجود از فاشیسم ِ الهی ِ حاکم بارها بیشتر از بازه ی ِ او از رقیب ِ نیمه دمکراتیک ِ خود است، بر این باوریم که نیازی به وسوسه ی ِ اعتماد نیست، با همان میل ِ به عدم اعتماد نیز می توان شرایط و پیرابودی بهتر از امروز را فراهم کرد، هم برای ِ خود، و هم برای ِ هر نیروی ِ رقیب ِ فرضی (که بی شک بازمانده های ِ رژیم ِ شیعی را نیز، البته به طور ِ فردی و پس از شکسته شدن ِ ساختار ِ فاشیستی، شامل می شود).

به دیگر سخن، نگاه ِ ما نه دوخته به نیمه ی ِ پُر ِ لیوان است، و نه نیز به نیمه ی ِ خالی ِ آن، بلکه به خود ِ لیوان و توجه به این امر ِ مهین که بخشی از فضای ِ لیوان بودن همواره بر به کلی بیرون از لیوان بودن می چربد. از روزن ِ ما، به عنوان یک راست ِ سنت گرا، زندگی در زیر ِ "سرکوب" ِ سکولار و نیمه دمکراتیک ِ رفقا، هر لحظه اش به مردن ِ تدریجی در زیر ِ چتر ِ سبز ِ فاشیسم ِ الهی می ارزد. ما حاضریم نیمه ی ِ خالی ِ لیوان را اشغال کنیم و برای ِ برامدن به این «زیست ِ مقلوب»، دستمان را به شما می دهیم. این پذیرش به اشغال ِ جای ِ خالی، نه از روی ِ میل به مرگ و شهوت ِ مُردن، بلکه از آن روست، که اگر شما همه ی ِ ما را نیز زیر ِ پا گذارید، باز نیز نیمی از آرزوهای ِ ما با آرزوهای ِ شما مشترک است و نیمی از ما در شما ادامه خواهد یافت. روشن تر بگوییم، ما حاضریم در آغوش حتا نه، که در کنار ِ رفقا بمیریم، اما در درون ِ لیوان ِ خودمان بمیریم. منطق ِ سیاسی ای که با «عبور» به حوزه ای دیگر، یعنی هنر، و بهره گیری از زبانی با جنسی دیگر، با آگاهی بر همه ی ِ جابجایی های ِ مفهومی، می توان به بیان ِ سویه های ای از آن برامد. چه بسا این از آن رو باشد که در هنر، گاه خونسردی و شورپرهیزی ای اندرهست که در سیاست اگر هم باشد، تنها نزد ِ کمیابان ِ زمان می توان اش یافت:

خونسردی ای که نه پیش از، و نه حتا در هنگام ِ، بلکه تنها پس از عبور ِ آهسته و درگذشتن ِ کامل از روی ِ سایه ی ِ لاغر و بُن-خسته ی ِ پیکر ِ خویش است که ذره ذره، چونان قطره های ِ آرام ِ مرگ ِ شفاف ِ قندیلی محدود در زیر ِ آفتاب ِ نازک ِ زمستان، در لایالای ِ ماهیچه های ِ آدمی رخنه می کند و رفته رفته، بخشی از هستی ِ بازجوینده ی ِ او می شود. تازه پس از پایان ِ این دگردیسی ست که آدمی، بی آنکه کسی، حتا خود نیز، بتواند به چگونگی ِ این رویش ِ دوگانه و رازآلود پی برد، و یا شاید در پی ِ یک پیشامد ِ ارغوانی و ناگهانی آن را نزد ِ او حدس زند، پیشامدی ارغوانی و متراکم، چنان بازنشست شدن ِ پیش از موعود ِ مردی که هر روز بعد از ظهر در ساعت ِ پنج ِ عصر بسته ی ِ آبی و طربناک ِ پست را به در ِ خانه می آورد و هنگام ِ دور شدن آهسته زیر ِ لب روز به خیر می گفت، و جانشینی ِ او با جوانی که اکنون شهاب نام دارد و هفته ای یکبار کفش های ِ قهوه ای می پوشد و به شکار ِ پروانه می رود، آری، بی آنکه حتا هرگز همسر اش نیز توانسته باشد کوچکترین نشانی از این هجرت ِ پائیزی و بی صدا را در چهره اش یابد، در شیوه ی ِ خندیدن اش، و یا حتا در بدرود گفتن اش بامداد ِ هر سه شنبه، پیش از آنکه بوسه ای دربرگیرنده، استخوانخای و روشن، بر گونه های ِ برجسته و دیرگذر ِ او نشاند، تا که همراه ِ کیومرث، مرد ِ تنهایی که در همسایگی شان می زید، رو به دروازه ی ِ شهر بازرود، پشت به فرشتگان، پیوسته در دو جهان می زید: جهان ِ مرده هایی که هنوز درنگذشته اند، و جهان ِ زنده هایی، که هنوز به دنیا نیامده اند.

" می خواهم در کنار ِ دستان ِ تو بپوسم

زوال، در جوار ِ اندامی که تویی

واپسین منزل ِ عشق است

*

آری، ما، زودتر از زمان ِ موعود

راز ِ عشق را درک کردیم

و در نوروز ِ آن سال

در حالی که خاطره ی ِ برف های ِ کهن

هنوز در تیرگی ِ چشمان ِ تو آب نشده بود

ما هم دیگر را دور انداختیم

ما هم دیگر را لِـه کردیم، و دور انداختیم

*

از منظری که ما، من و تو

جهان را می نگریستیم و باغ را

این هم آغوشی

واپسین هدیه ی ِ مشترک ِ ما بود

به باغ و حیات

*

و آنگاه در ششم ِ فروردین

بوته ی ِ اطلسی، در سایه ی ِ این از-خود-گذشتگی شکفت

ما به این رشد ِ ناگهانی خندیدیم

و گذشتیم

پس در سایه ی ِ این خنده بود که ما در آن سال

پیش از آنکه سبزه ها را گره بزنیم

در آب ها و آئینه ها نگریستیم

و از دروازه ی ِ تمدن گذشتیم

*

پس از این «عبور»

دیگر مسئله نه برف بود، و نه خاطره

ما، من و تو

تصمیم گرفته بودیم

و گذشته بودیم

*

زوال، در جوار ِ اندامی که تویی..." - «عبور»، از یک شاعر ِ در-گذشته

...

با گمان به این امر که ذهن ِ بوطیقایی ِ ایرانی تنومندتر از ذهن ِ فلسفی ِ ایرانی ست، و ما خود این تنومندتری را بر خلاف ِ نسل ِ کنونی ِ شترمرغ های ِ فرنگی، یعنی دکتر قراضه های ِ جهان ِ نو، نه یک کاستی، که یک بُرد ِ هستی شناختی می انگاریم، کوشیدیم تا در چکامه ی ِ بالا که از یک شاعر ِ درگذشته وام گرفته ایم، «مفهوم ِ عبور» از «حاشیه» به «پیرامون ِ مرکز» (با تکیه بر پیرامون)، به دیگر سخن، از «پیرابود ِ غیر ِ دمکراتیک» به «پیرابود ِ نیمه دمکراتیک» را، با بالاترین میزان ِ هزینه، یعنی «تصمیم گرفتن تا حد ِ در-گذشتن» و به جان خریدن ِ «زوال در جوار ِ اندامی دیگر»، به تصویر بکشیم.

چه بسا گاه سوسوی ِ شعر، از آتش ِ استدلال و چم-آوری ِ فلسفی، پُر دامنه تر افتد و در کسان آسان تر گیرد. به هر روی، ما امیدواریم که رفقا و سروران "زود تر از زمان ِ موعود، راز ِ عشق را درک" کنند و به عبور تصمیم گیرند. عبوری که با نگرش به «کمبود ِ حاد ِ امکانات» در فضای ِ چیره بر جهان، عبوری ست ناگزیرانه دوگانه: «عبور» از «دروازه ی ِ تمدن» و بازگشت به «باغ و حیات»، حتا به بهای ِ «عبور» از مرزهای ِ اندام ِ خود.

در سپیده دم ِ تاریخ ِ اندیشه ی ِ ایرانزمین، زرتشت، گران ترین پرسمان ِ هستی و زمان را، از روزن ِ آدمی، «پرسمان ِ گزینش» شمرد در هر سه دیسه ی ِ بنیادین اش:

1. پرسمان ِ کردار: بازشناسی ِ نیکی از بدی؛

2. پرسمان ِ هنر: بازشناسی ِ زیبایی از زشتی؛

3. پرسمان ِ فلسفه: بازشناسی ِ راستی از دروغ؛

تصمیم گرفتن و یا، تصمیم نگرفتن، دست ِ کم، مسئله ی ِ زرتشت این بود. چه بسا یکبار ِ دیگر «پرسمان ِ زرتشت»، یعنی «بایستینگی ِ گزینش» و ضرورت ِ تصمیم گیری، به میانی ترین پرسمان ِ بود و نبود ِ ایرانیان فراپیکریده باشد.

*

نمی توانم با تو موافق باشم:

فرای ِ دوست نداشتن ها که برایندی اند از ایستار ِ روانی ِ همبود ِ سیاسی، نتوانستن ها هستند، که برایندی اند از «بُنشت های ِ همپاد»، و یا اصل های ِ متضاد. ما در زیر خواهیم کوشید تا نشان دهیم «اختلاف ِ اصولی» بنا به تعریف، جز از گذر ِ هنبازی و «اشتراک در اصول» میسر نیست و تنها در جایی می توان به گونه ی ِ اصولی همرای «نبود»، که در «اصول ِ ناهمرایی» همرای بود.

فدرالیسم از یک سو، و شکل ِ سامانه ی ِ سیاسی از سوی ِ دیگر، دو تا از برجسته ترین موضوع های ِ اختلاف های ِ در نگاه ِ اول، اصولی هستند. فدرالیست ها، بدون ِ استثناء، از جرگه ی ِ نیروهای ِ چپ به شمار می روند. با این حال، برداشت ها از موضوع ِ فدرالیسم گوناگون است. بخشی هایی از چپ که خود را آینده نگر، سوسیال دمکرات، کمونیست، و یا حکمتیست معرفی می کنند، فدرالیسم را بر پایه ی ِ انسان-شهروند، و در همین راستا، شهروند-ملت صورت بندی می کنند و آن را گامی می دانند در مسیر ِ تقسیم ِ قدرت ِ سیاسی در عین ِ یکپارچه نگاه داشتن ِ مفهوم ِ فرمانروایی ِ سیاسی (حاکمیت و یا Soveraignty)، که همیشه زیرآمدی از «مفهوم ِ یکپارچه ی ِ ملت» است.

در مردمسالاری، فرمانروایی و یا حاکمیت (با فرمانرانی و حکومت اشتباه نشود)، همواره از آن ِ ملت است و ملت، مفهومی همواره یکپارچه. نزد ِ این فدرالیست ها، که ایران را در شکل ِ تا کنونی اش به عنوان ِ «امر ِ واقع» در نگر می گیرند، کاربرد ِ فدرالیسم یک کاربرد ِ ساختاری ست در جهت ِ «نگهداری» (Protection) و «تیمار» ِ بهتر ِ ساختار و مفهوم ِ کلان تری که همان مفهوم ِ دولت-ملت است (ما «تیمار» را همراه با بابک ِ احمدی در مفهوم ِ Sorge، آنگونه که هیدگر آن را می فهمید به کار می بریم).

در اینجا، فروشکستن و تجزیه ی ِ صوری ِ مجد (Macht) نه تنها رفت و بستی با فروپاشی ِ گوهری ِ مجد ِ سیاسی ندارد، بلکه با افزایش ِ حوزه های ِ مجد، بر حجم ِ کلی ِ مجد ِ سیاسی نیز در سطح ِ کل ِ جامعه افزوده می شود.

در برابر، بخشی دیگر از نیروهای ِ چپ که در کل شامل ِ گروه های ِ قومی و سازمان های ِ ایلگرا می شوند، فدرالیسم را بر پایه ی ِ خُرد کردن ِ مفهوم ِ ملت صورت بندی می کنند. از روزن ِ اینان، تقسیم ِ مجد ِ سیاسی نه گوهر، بلکه عَرَض انگاشته می شود. چرا که نخست بر مبنای ِ خُرد کردن ِ مفهوم ِ ملت است که مجد ِ سیاسی نیز به ناچار خُرد باید شود. با تقسیم ِ ملت به واحدهای ِ ملی ِ گوناگون، مجد ِ سیاسی نیز به واحدهای ِ گوناگون و جدا از هم بخش می شود. نزد ِ اینان، دادپذیری (Legitimacy) ِ مجد ِ سیاسی و از این گذر، امر ِ فرمانروایی ِ سیاسی، نه از یک سرچشمه، بلکه از سرچشمه های ِ گوناگون و همپایه سیراب می شوند. هر ملت، برخوردار از دولت و رایگاه (پارلمان) ِ فدرالی ِ خود است و هر دولت ِ فدرال، دادپذیری ِ خود را از رای ِ همان ملت ِ فدرالی برمی گیرد.

برای ِ نمونه، ملت ِ سیستان، ملت ِ گیلان و یا ملت ِ بلوچستان، هر یک پیش از آنکه زیرامدی از مفهومی کلی و یکپارچه از ملت ِ ایران به عنوان ِ امر ِ واقع باشند، برایندی هستند از گوهر و ساختار ِ مجد ِ سیاسی ِ «کوست ِ ملی» ِ خودشان. هر کوست ِ ملی، برخوردار از همبود ِ ملی خود است و مفهوم ِ ملت نه در کالبد ِ ایران، بلکه در کالبد ِ هر کوست ِ ملی است که مفهومی یکپارچه به شمار می رود. به دیگر سخن، ایران به عنوان ِ امر ِ واقع باطل گشته، مفهوم ِ ملت ِ ایران، به صورت ِ مفهومی فروشکسته نمایان می شود که از تکه ها و بهرهای ِ خودایستای ِ گوناگون فراهم آمده است.

تا کنون، در فرایند ِ بحث های ِ به ثبت رسیده، یگانه نهادی که فرای ِ مرزهای ِ کوست های ِ ملی دربرنگه داشته شده است، ارتش ِ سراسری است. با این حال، پاره ای از سازمان های ِ ایلگرا، به روشنی این نهاد ِ سراسری را نیز یک «ایستار ِ گذرانه» و میانگاهی به شمار می آورند و جدایی ِ کامل از امر ِ واقع و جغرافیای ِ سیاسی ِ ایران را به عنوان ِ یگانه چشم انداز ِ سیاسی ِ خود در نگر می گیرند.

ویژگی ِ دیگر ِ این گونه از فدرالیسم، بخش بندی ِ کوست های ِ ملی بر پایه ی ِ زبان و وابستگی ِ نژادی است. در حالی که بخشی از اینان فقط زبان را بازشناسه ی ِ مهین ِ ملت می شمارند، بخشی دیگر هم زبان و هم نژاد را پایه ی ِ نگرش ِ خود برانگاشته اند. در کل اما، آنچه که این گروه از فدرالیست ها را از گروه ِ نخست جدا می کند، دوئینه ی ِ انسان-شهروند در برابر ِ فرد ِ قلبیه-شهروند، و یا، قبیله وند-شهروند است.

ساختار ِ حزبی ِ هر دو گروه از فدرالیست ها نیز نشانگر ِ اندریافت ها و برداشت های ِ گوناگون شان از مفهوم ِ انسان ِ سیاسی (Homo Politicus) است. در حالی که هموندان ِ گروه ِ اول، چه نزد ِ سوسیال دمکرات ها، چه آینده نگران و چه گروه های ِ کمونیستی ِ گوناگون، بر پایه ی ِ نگرش ِ سیاسی ِ خود گرد ِ هم آمده و یک سازمان ِ سیاسی را برساخته اند. هموندان ِ حزب های ِ ایلگرا بر پایه ی ِ وابستگی ِ ایلی ِ خود است که به یک ساختار ِ سیاسی فراروئیده اند. راستی این است که هنوز نشانی در دست نیست که یک بلوچ بتواند هموندی از یک سازمان ِ کُرد بگردد، چه رسد به آنکه بخواهد تا سطح ِ رهبری ِ آن سازمان نیز پیشرفت کند. در صورتی که ترقی و پیشرفت ِ حزبی نزد ِ فدرالیست های ِ دسته ی ِ اول، به هیچ وجه وابسته ای از خاستگاه ِ قومی ِ هموندان ِ حزب نیست.

بدین گونه است که «همگونی ِ خونی و زبانی» در یک سو، و «همرایی ِ سیاسی» از سوی ِ دیگر، یکی دیگر از تمایزات و یا بازشناسه های ِ فدرالیست های ِ دسته ی ِ اول و دسته ی ِ دوم به شمار می روند. بر پایه ی ِ آنچه که رفت ما فدرالیست های ِ کنونی را به دو دسته ی ِ «فدرالیست های ِ شهروندگرا» و «فدرالیست های ِ ایلگرا» بخش می کنیم.

همزمان، فدرالیست های ِ ایلگرا را «فدرالیست های ِ طبیعی» و دسته ی ِ دیگر را «فدرالیست های ِ نا-طبیعی» می شناسیم. از روزن ِ ما مفهوم ِ آزادی، در فراگرد ِ نخست اش، در برون آمدن از گستره ی ِ «فرامانفرمایی ِ طبیعت» (authority of nature) است که پیکر می یابد. «رای ِ سیاسی» (Raison Politique)، همانگونه که «خرد ِ سیاسی» (Politische Vernunft) در «زندان ِ طبیعت»، هستی ِ بیرونی ندارند. در زندان ِ طبیعت، انسان رها است، آزاد اما نیست. آزادی، که خود زیرامدی از مفهوم ِ «پیمان ِ همبودی» (Social Contrat) است، در بریده شدن ِ بند ِ ناف ِ آدمی از چارچوب ِ طبیعت، به عنوان ِ مفهومی پیشا-پیمان ِ همبودی ست. نخست با برون پریدن از «قفس ِ طبیعی» ست که «عبور» از «عصر ِ رهایی» به «عصر ِ آزادی» انجام می پذیرد.

در نهایت، آن حس-اندیشه ی ِ ژرفی را که فدرالیست های ِ طبیعی در یک فرایند ِ «شورانگیختگی ِ پایدار» گزاره بندی می کنند، بازگشتی ست به ریشه های ِ طبیعی که ما آن را «ابتذال ِ روسوئیک» ِ سیاست ِ ایران می نامیم.

از این روزن، فدرالیست های ِ شهروندگرا در یک «گسست ِ بُنشتیک» (Prinzipieller Bruch) با فدرالیست های ِ طبیعی به سر می برند و از هیچ گونه امکانات ِ مفهومی که بتوانند با آنان دارای ِ یک اختلاف ِ اصولی باشند، برخوردار نیستند. دو مفهوم ِ همپاد ِ «انسان ِ رها» و «انسان ِ آزاد»، دو قطب ِ این گسست ِ بنشتیک را نمایندگی می کنند.

*

از سوی ِ دیگر، در برابر ِ فدرالیست ها، بخشی دیگر از نیروهای ِ سیاسی ِ ایرانی جای می گیرند که با فدرالیسم اختلاف ِ اصولی دارند. آنان در کل شامل ِ نیروهای ِ راست هستند، چه هواخواه ِ شاهنشاهی و چه هواخواه ِ جمهوری. تکیه ی ِ اینان بر بیانیه ی ِ جهانی ِ حقوق ِ بشر و پیوست های اش است از یک سو، و طرح ِ انجمن های ِ ایالتی-ولایتی ِ قانون ِ اساسی ِ مشروطه از سوی ِ دیگر، هر آینه در دیسه ی ِ به روز شده اش. اینان نیز چون فدرالیست های ِ شهروندگرا، مفهوم ِ دولت-ملت را یک مفهوم ِ یکپارچه می انگارند و در نهایت، اگر چه تحت ِ نامی دیگر، چیزی جداگوهر از فدرالیست های ِ شهروندگرا را دنبال نمی کنند. آنان نیز، کاستن از مرکزگرایی و افزودن بر توان ِ مدنی ِ حاشیه را در بنیاد درست می انگارند. تفاوت ها، که در حجم ِ کاستن ها و افزودن ها می توانند نمایان شوند، عرضی اند و نه گوهری: در مسیر ِ تقسیم ِ مجد ِ سیاسی، یعنی از مرکز رو به پیرامون، جُد-رائی ای (عدم ِ هم-رائی)اندرنیست. پایه ای ترین نکته ی ِ همرائی اما، همان دوئینه ی ِ انسان-شهروند است. بر این اساس، اختلاف ِ اصولی و یا، «جُدرائی ِ بُنشتیک» میان ِ فدرالیست های ِ شهروندگرا و راست های ِ گوناگون اختلاف در اصول و بُنشت های ِ سیاسی نیست، بلکه اختلافی برامده از هم-بُنشتی و اصول ِ مشترک است. نمودگاه ِ جُدرائی اما، به دیگر سخن، محل ِ بروز ِ اختلاف، به حوزه ای فرای ِ اصول جابجا شده است: «یادگار های ِ تاریخی».

*

از روزن ِ یادگارهای ِ تاریخی، کابوس ِ راست ها یکراست به دوران ِ هرج و مرج ِ یک سده ی ِ پیش، در واپسین فراگرد از دوران ِ فروپاشی ِ دودمان ِ قاجار برمی گردد که در فرایند ِ آن، با هر چه سُست تر شدن ِ پایه های ِ دولت ِ مرکزی، هر استان در عمل به یک نیمه کشور پیکریده بود. امنیت و نظم ِ همگانی گاه از محله به محله تغییر می کرد و از ایران، جز نام اش بر روی ِ نقشه چیزی بیشتر بازنمانده بود. آنچه که بعده ها جنبش ِ مشروطه نامیده شد به یک فروپاشی ِ نسبی ِ ارضی از یک سو، و از دیگر سو، یک فروپاشی ِ سیاسی ِ همه جانبه انجامیده بود. امری که روشنگران را بر آن داشت تا به اندیشه ی ِ یک «ساستار ِ نیکخواه» و یا دیکتاتور ِ صالح بیفتند که از پهلوی ِ تاریخ برون زاید و با چکمه های ِ آهنین، جاده ی ِ پیشرفت و مردمسالاری را از گذر ِ تامین ِ امنیت و قانون هموار کند.

از روزن ِ روشنگران ِ آن روز، نه پیشرفت و نه مردمسالاری، (که عدالت ِ اجتماعی نیز زیرامدی از آن است)، جز از راه ِ امنیت و قانون پیکرینش پذیر نمی بودند. چه بسا امروز نیز جز این نباشد. بر این پایه، دو گفتمان ِ مهین ِ عصر ِ بیداری به صورت ِ گفتمان ِ امنیت و قانون جلوه گر شدند و گفتمان ِ پیشرفت و مردمسالاری، به صورت ِ زیرامدهای ِ منطقی و ساختاری ِ آن درآمدند. پس، تاریخ شکل ِ نردبان به خود گرفت و هر پله، نامی برگزید. نخستین پله امنیت بود و دومین، قانون. سومین، پیشرفت و چهارمین، مردمسالاری.

کل ِ کوشمان و پروژه ی ِ رضاشاهی که آغاز ِ آن را در دوران ِ سردارسپه باید جست و جو کرد و خود بر شانه های ِ کوشمان ِ قائم مقام-امیرکبیر ایستاده بود، تامین ِ زیرساخت های ِ نیازای ِ دو پله ی ِ اول بود: امنیت و قانون. خودپیداست که بهگزینی (نقد) و سنجش ِ سیاست های ِ آن دوران نیز، اگر بخواهد سنجشی مانا در بستابند ِ روش باشد، جز از گذر ِ پیروی از تبعات و پیایندهای ِ مفهومی ِ امنیت و قانون شدنی نباشد. به دیگر سخن، دوران ِ رضاشاهی را باید بر پایه ی ِ عدم ِ امنیت و قانون شکنی زیر ِ سنجش بُرد، و نه برای ِ نمونه از روزن ِ عدم ِ پیشرفت و یا فقدان ِمردمسالاری.

اینکه سرامدان ِ دوران ِ رضاشاهی توانستند در کنار ِ دو پله ی ِ نخست بخشی از پله ی ِ سوم، یعنی پیشرفت را نیز پایه ریزی کنند، خود از شگفت ترین دستاوردهای ِ آن دوران ِ در گونه ی ِ خود، بی همتاست. کارخانه ی ِ تاریخ در ایران، دیگر هرگز سیاست ورزانی در آن اندازه های ِ گران پدید نیاورد، مردانی که از جهان، جز دست های ِ خالی و قلب های ِ بزرگ بهره ای نبرده بودند.

با از بیرون پاره شدن ِ رشته ی ِ کارهای ِ درون، در شهریور ِ بیست، که ما آن را «کودتای ِ اول» و یا «کودتای ِ شهریور» می نامیم و «کودتای ِ مرداد» را برچینش و رفع ِ تاریخی ِ آن می انگاریم، کابوسی که می نمود برای ِ همیشه از جهان رخت بربسته باشد، باری دیگر نمایان شد. دولت ِمرکزی فروپاشید و پیرامون، داو ِ مرکزیت را به بدنافهمیدنی ترین شیوه ی ِ شدنی، یعنی برپایی ِ یک دولت ِ خودایستا و همزمان، رایگاه و کابینه ای جدا از رایگاه و کابینه ی ِ مرکزی که حتا وزیر ِ خارجه ی ِ خود را نیز دارا بود، به نمایش گذاشت.

دو جمهوری ِ آذربایجان و کردستان جلوه هایی بودند نوین و پیشرفته تر، از جمهوری ِ گیلان، شورشهای ِ پسیان و جداسری های ِ تا آستانه ی ِ خودایستایی ِ کامل ِ خزعل در دوران ِ نخست ِ آشوب. اینک آشفتگی باری دیگر جلوه گر شده بود و «بیم ِ بوم» بیشینه ی ِ مردان ِ سیاسی را، فارغ از وابستگی های ِ سیاسی، کم و بیش به یک اندازه از خود به در کرده بود. تنها با همگرایی ِ سه نیرویی که در پیرامونی دیگر چه بسا ناهمگراتر نمی توانست شان پنداشت، یعنی تهران، مسکو و واشنگتن بود که امنیت و قانون، در آمیزه ای نوین به فضای ِ سیاسی ِ نیمه فلج ِ ایران بازگشت تا سپس با تکیه بر «آنارشیسم ِ شیعی» ِ حاکم بر اذهان ِ سیاسی، تا بلندای ِ یک فلج ِ کامل و همه سویه رشد کند.

از روزن ِ ما، آن دوران ِ دوازده ساله ی ِ بدنامی ها را که پسندهای ِ بد دوران ِ دمکراسی و آزادی نام اش نهاده اند، جز یک آشوب ِ همه سویه، که از روزن ِ دوره بندی ِ تاریخ ِ نوین «آشفتار ِ دوم» به شمار می رود، نمی توان انگاشت. (آشفتار ِ اول که پیش از به توپ بستن ِ رایگاه ِ ملی آغاز شده بود، با برامدن ِ رضاشاه پایان یافت و آشفتار ِ سوم نیز هم اکنون 28 سال است که آغاز شده است.) دوره ای که در آن سیاست بدون ِ سیاست ورزان و قانون بدون ِ قانون گذاران انجام می شد.

شتاب ِ جابجایی ِ کابینه ها گاه به اندازه ای بود که کسان به علت ِ کمبود ِ وقت کابینه را با خود به خانه می بردند و زیر ِ پتوها و کرسی هاشان پنهان می کردند و از میان شان بد پسندترین ها، "خانه ی ِ ملت" را، تا راه ِ زائران به «رایگاه ِ امام ِ زمان» کوتاه تر شود، به اندرون ِ مسجدها و تکیه هاشان منتقل کرده بودند. (بر اساس ِ نص ِ صریح ِ قانون ِ اساسی ِ مشروطه مشروعیت ِ مجلس ِ ملی از امام ِ زمان سرچشمه می گرفت)

آزادی از روز ِ نخست کم و بیش بد فهمیده شده بود و با گذشت ِ زمان بر حجم ِ بدفهمی ها نیز افزوده شد. و اینک، ابر و باد و مه و خورشید نیز همراه شده بودند تا کسان در آزادی ِ کامل، که نخستین اش از خرد ِ سیاسی بود، همه ی ِ بدفهمی هاشان از قانون، سیاست و آزادی و بیشتر از آن را بزیند. نهاد ِ قانون گذار در عمل فلج شده بود و قانون، چنان یک جریان ِ سیال و طبیعی (همان صفتی که هابس به جای ِ توحش به کار می برد)، فراسوی ِ خواست ِ قانون گذاران، در جریان بود.

همه چیز طبق ِ برنامه پیش رفت و تمرین ِ دمکراسی ِ ملی بی هیچ مشکلی که نتوان بر اش برامد، به بن بست ِ کامل ِ ملی انجامید. پیش از آن نیز دبستان ِ تاریخ آزموده بود: از درون ِ گسست، جز از گذر ِ یک گسست ِ نوین بیرون نمی توان آمد. و این چنین بود که با یک گسست ِ دوازده ساله، چرخ ِ تاریخ، به زور، همانگونه که پیش تر به در آمده بود، به جای ِ نخست اش بازگشت: «کودتای ِ شهریور» می بایست برچیده و رفع می شد و شد.

ما از این روزن است که رویداد ِ بیست و هشت ِ مرداد را، هر اندازه که نیز کارشناسانی در"کودتا نبودن" اش نگره پردازی کنند، یک کودتا می انگاریم، و یا درست تر، یک کودتای ِ دوم. کودتای ِ دومی که می بایست پیرابود و ایستار ِ کودتایی ِ دوازده ساله را به پیرابود و ایستار ِ پیشاکودتایی، یعنی پیش از شهریور ِ بیست بازمی بُرد. بازگشت به دوران ِ پیشاشهریور و جای دادن ِ جهان در زیر ِ چتر ِ دو گفتمان، یعنی نخست امنیت و دوم قانون، پایه ی ای ترین خویشکاری ِ کودتا بود.

جدا کردن ِ بیست و هشت ِ مرداد از متن ِ کلان ِ تاریخی اش و آن را چون رخدادی یگانه به شمار آوردن، آنگونه که تا کنون روی داده است، یک «پدیدار شناسی ِ ناقص» است که پدیده را تنها در «این-نا-همانی» و «یکتایی» اش، برون از متن ِ کلان ِ تاریخ می سنجد؛ ناروشنمندی ای که خواه ناخواه به داوری های ِ کژ و تک دیسه ای ره می برد که برده است. پدیدارشناسی نیز چون هر بررسی ِ دانشی ِ دیگر، هم رفت دارد و هم برگشت، کسان برگشت اش را فراموش کرده اند. نطفه ی ِ بیست و هشت ِ مرداد، از روزن ِ برگشت ِ پدیدارشناختی، در شهریور ِ بیست بسته شد:

اندام های ِ زمان، بیش از آن تاب ِ پتوپیچ کردن ِ سیاست و دیگر کارهای ِ گران ِ جهان را نداشتند. پس تنها دوازده سال بسنده بود تا زهدان ِ زمان فرزند ِ خود را بزاید و سیاست را از زیر ِ تخت، به روی ِ تخت، آنجا که می بایست، بازگرداند.

*

ما در اینجا از آن رو فرای ِ واشکافی ِ رویدادها به بازداوری ِ آن ها نیز پرداختیم، تا به روشنی نشان دهیم که میان ِ راست ها نیز، فرای ِ کابوس ِ مشترک و بیم ِ بوم، جُد-رائی ها و دگربینی های ِ روایی ِ مهینی نیز اندرهست. با این همه، هیچ یک از جُدرائی ها، همبستگی ِ پدیدآمده گرد ِ هراس ِ مشترک، یعنی بیم ِ بوم را از میان بر نمی دارد. کابوس ها یکسان اند، اگر چه خواب ها ناهمسان. آنچه که در این میان حائز ِ اهمیت است، جدا کردن ِ لایه ی ِ روانی، از لایه ی ِ حقوقی و اصولی ِ رویدادها و پدیده هاست.

از روزن ِ حقوقی، میان ِ کل ِ راست ها و بخشی از چپ، یعنی فدرالیست های ِ شهروندگرا، هیچ ناهمرائی ِ اصولی اندرنیست. جدایی ها از جرگه ی ِ فروع اند، یعنی همانجایی که باید باشند. بر نگره پردازان ِ گروه هاست که پروا ندهند تا در فرایند ِ وارسی ِ یادگارهای ِ تاریخی، پوسته ی ِ حقوقی زیر ِ آوار خرمن ِ شورها و شوق ها ناپدید گردد. آنچه که همه ی ِ گروه های ِ سیاسی ِ نامبرده را در کنار ِ یکدیگر جای می دهد، دوئینه ی ِ بنیادین ِانسان-شهروند است. از این روزن، همه ی ِ این مردمان وارثان ِ روشنرای ِ جنبش ِ روشنگری و عصر ِ بیداری اند، که آخوندزاده نخستین پیامبر ِ آن بود.

برایند اینکه، اختلاف ِ اصولی بر سر ِ مسئله ی ِ فدرالیسم، میان ِ راست ها و فدرالیست های ِ شهروندگرا برامدی ست از اشتراک در اصول. آنچه که اما فدرالیست های ِ ایلگرا را از راست ها جدا می کند، فرای ِ دو بُنشت ِ همپاد، یعنی بُنشت ِ شهروندی در برابر ِ بُنشت ِ قلبیه وندی، جنس ِ یادگارهای ِ تاریخی نیز هست:

آنچه که نزد ِ راست ها کابوس به شمار می رود، نزد ِ سازمان های ِ ایلی، سپیده دم ِ تاریخی نوین است. برای ِ ایلگرایان، جمهوری های ِ تبریز و مهاباد، آغازگاه هایی هستند که باید به آنان بازگشت و برای ِ راست ها، از هر رنگ، بهشتی که حتا به بهای ِ دوزخ ِ جنگ نیز باید از رفتن به آن پرهیخت. راست ها به هیچ وجه میلی به بازگشت به طبیعت را، با همه ی ِ مهری که به طبیعت ِ ایرانزمین دارند، در خود احساس نمی کنند.

*

اختلاف ِ اصولی ِ دیگر، نمای ِ بیرونی ِ سامانه ی ِ سیاسی ست. از این روزن، در میان ِ گروه های ِ اپوزیسیون، همه ی ِ هواداران ِ شاهنشاهی که اندکی از هواداران ِ جبهه ی ِ متصف به ملی را نیز در بر می گیرند، در برابر ِ همه ی ِ چپ ها و بخشی از راست ها، یعنی بدنه ی ِ اصلی ِ جبهه ی ِ ملی جای می گیرند. در اینجا نیز بحث از دو لایه، یعنی لایه ی ِ روانی و حسی از یک سو، و حقوقی و فلسفی از سوی ِ دیگر فراهم آمده است. از روزن ِ حقوقی و فلسفه ی ِ سیاسی، هر دو سامانه ی ِ سیاسی به یک اندازه توانایی ِ حمل ِ محموله ی ِ آرزوه شده، یعنی دمکراسی را دارا هستند. از این رو، چه در آوند ِ پادشاهی و چه در آوند ِ جمهوری، گوهر ِ دمکراسی و آزادی به یک اندازه می تواند حرام شود و یا حرام نشود. به دیگر سخن، پایه های ِ دمکراسی و آزادی نه بر شانه ی ِ شاه و نه بر شانه ی ِ رئیس جمهور استوار هستند، بلکه بر شانه ی ِ رای ِ آزاد ِ مردمان.

جُدرائی ها اما در همان چیزی ست که یادگارهای ِ تاریخی نام نهاده ایم، به ویژه در داوری ِ آن یادگارها. در حالی که هواداران ِ پادشاهی سامانه ی ِ دلخواه ِ خود را عاملی برای ِ دوام ِ تاریخی (historical permanence) و یکپارگی ِ ارضی می شمارند، پادمنشان و مخالفان ِ پادشاهی درست وارونه ی ِ آنان حس می کنند. آنان پادشاهی را عاملی می انگارند که بیشترین بخت را برای ِ بازتولید ِ انسداد ِ سیاسی داراست و آن را، از روزن ِ وارونه ی ِ هواداران ِ شاهنشاهی، به «تجربه ی ِ ویژه ی» ِ پادشاهی در ایرانزمین پیوند می دهند.

ما در اینجا به «نقص ِ فنی» و «سوراخ ِ منطقی» ِ نگرش ِ راست هایی که جمهوری خواهی را برترین بازشناسه ی ِ خود کرده اند، کاری نداریم و از اینکه هنوز نمی دانیم چگونه راست ِ ایرانی می تواند بیرون از چارچوب ِ مفهومی ِ «امر ِ شاهی» که سراسر ِ فرهنگ و ادب و سیاست ِ ایرانزمین را زیر ِ پوشش ِ مفهومی ِ خود می گیرد بیندیشید، می گذریم. از این نیز می گذریم که سراسر ِ چم آوری و استدلال ِ چپ در پیوند با «تجربه ی ِ ویژه ی» ِ پادشاهی در ایران، مبتنی بر دو مفهوم ِ مرکزی، یعنی «استبداد ِ شرقی» از یک سو، و «شیوه ی ِ تولید ِ آسیایی» از سوی ِ دیگر است. هر دو مفهوم استوار بر آن دانش ِ ویژه ای هستند که ما آن را «ایران شناسی ِ بی ایران» نام می نهیم. هیچ یک از فیلسوفانی که به طریقی در پشت ِ این مفاهیم ایستاده اند، خواه مارکس، خواه وبر و یا خواه ویتفوگل، حتا یک برگ از سندهای ِ خطی ِ حوزه ی ِ تمدنی ِ ایرانزمین را نمی توانستند بخوانند. نگره های ِ آنان در باره ی ِ آسیا، استوار بر پژوهش های ِ دانش ِ نوزاده ای بود که خود هنوز چهار دست و پا راه می رفت و سپس ترها نام ِ شرق شناسی را بر خود نهاد. شرق شناسی از آن هنگام تا به کنون چندین دوره ی ِ فرگشت و تکامل را پشت ِ سر گذارده است، دو مفهوم ِ مرکزی ِ نقد ِ چپ از تاریخ ِ ایرانزمین اما، همچنان بدون ِ کوچکترین بازسنجی ای به کار می روند.

اینکه برخی از نگره های ِ وبر و یا ویتفوگل با برخی از جنبه های ِ تاریخ ِ شرق اینهمانی دارد چیزی نیست جز یک اینهمانی بر پایه ی ِ پیشامد: هر مفهوم ِ کلی همواره بخت ِ اینهمانی با بخشی از امر ِ واقع را داراست. اینهمانی های ِ دیدمان های ِ وبر نیز، چیزی جز همان اینهمانی های ِ نقش بسته در ژرفنای ِ فنجان های ِ قهوه نیست. با دانش ِ فال گیری نمی توان به پیشواز ِ تاریخ رفت.

با این حال، همه ی ِ این اختلاف ها و جدرائی ها، چه میان ِ راست ها با هم، و چه میان ِ راست ها و چپ، بیرون از چارچوب ِ اختلاف های ِ اصولی ست. و این خود، همانگونه که پیش تر بدان نشانه دادیم، از آن روست که اختلاف ِ اصولی هنگامی میسر است که اختلافی در اصول در میان نباشد. به دیگر سخن، اشتراک در اصول، و یا، همرایی بر سر ِ چیدمان ِ اصول، یک پیش-داده به شمار رود. این در حالی ست که اصول ِ بهگزینی و نقد ِ تاریخ ِ ایرانزمین میان ِ راست و چپ، از بنیاد متفاوت اند: در یک سو هنوز نگره شناسی و ایدئولوژی فرمانفرماست و در سوی ِ دیگر، فلسفه ی ِ تاریخی که هنوز بر پای های ِ خود استوار نگشته است و بر تعبیر ِ خود از ایستادن، می لرزد.

در صورتی که از سوی ِ دیگر، هم-نگری در باره ی ِ دمکراسی پذیری ِ نفس ِ پادشاهی و نفس ِ جمهوری، در فراغت ِ جغرافیایی ِ آنان از ایرانزمین، بر پایه ی ِ اصول ِ مشترک ِ فلسفه ی ِ سیاسی ای استوار است که از سوی ِ هر دو طیف پذیرفته شده اند. از درون ِ این هم-منزلی ِ اصولی، و یا هم-بُنشتی ست که بخشی از راست ها پادشاهی را مرجح می دانند و مخالفان شان جمهوری را. اینکه بازبُردها از درون ِ این هم-بُنشتی به بیرون از حوزه ی ِ شمول ِ خود، یعنی به حوزه ی ِ یادگارهای ِ تاریخی، برای ِ ابراز ِ اختلاف های ِ اصولی، خود از جاده ی ِ اختلاف «در» اصول، یعنی ِ اصول ِ فلسفه ی ِ تاریخ می گذرد، یکی دیگر از نمودهای ِ بحران های ِ به هم پیوسته است که در اپیگرام های ِ پیشین نیز به پاره ای از آنان نشانه داده ایم. به زبان ِ ساده، سروران و رفقا در جایی اختلاف ِ نظر دارند که از بنیاد نمی توانند با یکدیگر مخالف باشند.

بدین ترتیب، بازشناسی ِ اختلاف های ِ اصولی و جدا کردن ِ لایه ی ِ حسی و روانی از لایه ی ِ حقوقی و فلسفی ِ موضوع ِ اختلاف، خود پایندانی ست برای ِ هم-منزلی در اصول و کنار ِ یکدیگر جای گرفتن. از این روزن، ما تنها با کسانی می توانیم «ائتلاف ِ اصولی» (Principal Coalition) داشته باشیم، که با آنان اختلاف ِ اصولی، و یا، «جدرائی ِ بُنشتیک» (Principal Dissense) داشته باشیم.

*

دنباله دارد...