اسقف [اعظم] کانتربری [روان ویلیامز] به قانونگزار انگلیسی توصیه می‌کند موادی از شرع اسلام را در امور حقوق خانواده برای [حل و فصل امور قضایی] اهالی مسلمانان خود به گردن بگیرد. رئیس جمهور سارکوزی چهار هزار نفر نیروی انتظامی تازه نفس به منطقه خطرناک بانلیوس در حومه پاریس، که شاهد طغیان و قیام جوانان الجزایری الاصل فرانسوی بود، اعزام می‌کند؛ حریق لودویگ هافن [آلمان] که در آن نه نفر از اهالی ترک، از جمله چهار کودک، جان باختند در مطبوعات ترک زبان، به رغم نامعلوم بودن علت حریق، سوءظن عمیق و خشم کوری بر می‌انگیزد. این قضیه سبب می‌شود که نخست وزیر ترکیه در طی سفرش به آلمان از محل حریق دیدن کند. هرچند سخنان وی سپس در کلن چندان سازنده نیست اما درمقابل موجب انعکاس تندی در رسانه‌های آلمان می‌شود. این‌ها همه اخبار فقط یک آخر هفته امسال [۲۰۰۷] است. این اخبار حاکی از آنند که شیرازه جامعه باصطلاح سکولار چقدر به مخاطره افتاده است – و این سئوال چقدر عاجل است آیا و به چه معنایی ما با یک جامعه پساسکولار اینک سروکار داریم.
برای اینکه بتوانیم از یک جامعه «پسا سکولار» صحبت کنیم، باید اینجامعه قبلا در وضع «سکولار» قرار گرفته باشد. پس این اصطلاح بحث انگیز تنها می‌تواند راجع به جوامع رفاه اروپایی یا کشورهایی نظیر کانادا، استرالیا و نیوزلند باشد؛ آنجایی که رشته‌های پیوند دینی شهروندان پیوسته از پس از پایان جنگ دوم جهانی تا کنون، حتی به شدت سست گشته‌اند. در این نواحی، آگاهی از زندگی کردن در یک جامعه سکولار عموما کمابیش اشاعه پیدا کرده بود. مطابق با نشانه‌های مرسوم جامعه‌شناسی دین، شیوه‌های رفتاری و اعتقادات مذهبی ساکنین اصلی در این بین به هیچ وجه چنان تغییر نکرده است که از آن بشود اطلاق نام «پساسکولار» به این جوامع را توجیه کرد. در نزد ما موجِ کلیسازدایی و اشکال نوین معنوی دینداری هم قادر نیستند کاستی گرفتن ملموس جماعات بزرگ مذهبی را جبران کنند.
با این همه، تغییر و تحولات جهانی و آن منازعات رویهم رفته مشهودی که امروز به خاطر مسائل دینی در می‌گیرند، نسبت به باصطلاح ضایعهٔ اهمیت دین شک و تردید بر می‌انگیزند. این نظریه که میان نوسازی جامعه و عرفی شدن مردم پیوند تنگاتنگی وجود دارد - که مدت‌ها نظریه‌ای بلامنازعه بود- هر روز از هوادارانش در میان جامعه‌شناسان کاهش می‌گیرد. این نظریه، در ابتدا به سه تامل موجه متکی بود.
پیشرفت علمی-فنی نخست از استنباط انسان مدارانه از روابط جهان «سحرزدایی شده» حمایت می‌کند چون به لحاظ علّی قابل تبیین است؛ و از حیث علمی، معرفت فارغ از جهل و تعصب بیچون و چرا با انگاره‌های خدامدارانه یا متافیزیکی از جهان مغایرت دارد. دوماً کلیسا‌ها و جماعت‌های دینی در روند تفکیک کارکردی زیر-نظامهای اجتماعی، دسترسی به حق، سیاست و رفاه عمومی، فرهنگ، آموزش و پرورش و علم را از دست می‌دهند؛ آن‌ها به وظیفه اصلی خود یعنی اداره اماکن مقدسه قناعت می‌کنند، امورات دینی را کمابیش به امر خصوصی بدل می‌کنند و از اهمیت عمومیشان منحیث مجموع کاسته می‌شود. در آخر، گذار از جوامع کشاورزی به صنعتی و پساصنعتی رویهم رفته سطح رفاه بهتر و امنیت اجتماعی فزاینده به دنبال دارد؛ با کاهش خطرهای زندگی و افزایش امنیت وجودی برای تک تک افراد، نیاز به پراتیکی که وعدهٔ غلبه کردن بر احتمالات غیرقابل کنترل را از طریق ارتباط با یک قدرت «آن جهانی» یا کیهانی می‌دهد رو به کاستی می‌گذارد.
نظریه عرفی شدن، هرچند به نظر می‌آید توسط روند تحولات در جوامع رفاه اروپایی تائید می‌شود، بیش از دو قرن است که در آثار جامعه‌شناسی مورد اختلاف است. اینک در پی نقد دیدگاه تنگ نظرانه اروپامحوری که چندان هم بیمورد نیست، حتا سخن از «پایان نظریه عرفی شدن» است. ایالات متحده آمریکا یعنی کمافی سابق سرزمین جماعات اعتقادی سرزنده و دارای درصد ثابتی از شهروندان با ریشههای پیوند مذهبی و فعال، معذلک نوک پیکان نوسازی را می‌سازد؛ دیر زمانی استثنای بزرگِ گرایش به سوی عرفی شدن تلقی گشت. به واسطه فراگیری از نگاه باز جهان به فرهنگ‌ها و ادیان جهانی، ایالات متحده آمریکا امروز به نظر بیشتر وضع عادی می‌نمایند. از این زاویه تجدیدنظر طلبانه، رشد اروپا که قرار بود راسیونالیسم غربی‌اش الگوی بقیه جهان باشد، در حکم راه سوم واقعی است.
سرزندگی امر دینی
قبل از هر چیز سه پدیده هم زمان است که برداشتِ «احیای دین» را در سطح جهانی تقویت می‌کند – (الف) گسترشِ تبلیغاتِ مذهبی در مناطق بزرگ جهان، (ب) خصلتِ بنیادگرایانه آن و (پ) استفاده ابزاری سیاسی از خشونت بالقوه آن.
(الف) یکی از علائم سرزندگی [امر دینی] نخست این نکته است که در چارچوب جماعات مذهبی و کلیساهای موجود، گروههای ارتدوکس یا به هر حال گروههای محافظه کار در سرتاسر جهان در حال پیشروی هستند. این نکته همان قدر در باره هندوئیسم و بودیسم صدق می‌کند که درباره سه دین تک خدایی. اما آنچه قبل از هر چیز چشمگیر است گسترش این ادیان تثبیت یافته در نواحی آفریقا و در شرق و جنوب آسیا است.
توفیقِ مآموریت مذهبی چنانکه پیداست در گرو قابلیتِ انعطاف اشکال سازمانی هم هست.
تکثر فرهنگی کلیسای جهانی کاتولیسیسم رومی بهتر خود را با روند جهانی شدن وفق می‌دهد تا کلیساهای پروتستانی در قاموسِ دولت- ملت؛ که بازنده اصلی هستند. شبکه‌های غیرمتمرکز اسلام (مقدم بر همه در مناطق پائین صحرای آفریقا) و واعظان مسیحی (مقدم بر همه در آمریکای لاتین) فعالانه در حال شکوفایی هستند. کم نظیری آن‌ها تدین سکرآوری است که توسط پاره‌ای شخصیتهای کاریسماتیک زبانه می‌کشد.
(ب) جنبش‌های مذهبی مانند فینگستلر و مسلمانان رادیکال که به طرز سریعی در حال رشد هستند را می‌توان قبل از همه «بنیادگرا» توصیف کرد. یا آن‌ها با جهان مدرن در حال مبارزه‌اند یا خود را از آن کنار می‌کشند. این کیش‌ها میعادگاه معنوی گرایی و قریب الوقوع بودن تصورات خشک و انعطاف ناپذیر اخلاقی و اعتقاد به نص کتاب مقدس است. در مقابل، «جنبش‌های جدید مذهبی» که از سال‌های هفتاد به اینسو به طرز ناگهانی در حال نضج هستند، از همسان سازی «کالیفرنیایی» شکل گرفتهاند. منتها، وجه اشتراک آن‌ها با واعظان مسیحی شکل نهادینه زدایی کردنِ پراتیک مذهبی است. در ژاپن تقریبا ۴۰۰ مورد از این قبیل فرقه‌ها بوجود آمده است که عناصری از بودیسم و دین عوام را با تعالیم شبه علمی و باطنی درهم می‌آمیزند. در جمهوری خلق چین سرکوب دولتی علیه فرقه فالون گونگ توجه ما را به تعداد زیادی از «ادیان جدید» جلب کرده است که پیروانشان آنجا روی هم رفته بالغ بر هشتاد میلیون نفر تخمین زده می‌شود.
پ) رژیم ملایان در ایران و تروریسم اسلامی تنها نمونه‌های تماشایی زایش سیاسی خشونت‌های بالقوه مذهبی است. اغلب رمزگانسازی مذهبی نخست آتش منازعاتی را بر می‌افروزد که ریشه دیگر و ناسوتی دارند. این امر هم درباره «سکولارزدایی سازی» از کشمکشِ خاورمیانه صادق است هم در مورد سیاست ناسیونالیسم گرایی هندو‌ها و اختلاف مستمر میان هندوستان و پاکستان یا در مورد بسیج نیروهای دست راستی مذهبی در ایالات متحده آمریکا قبل و در حین تجاوز نظامی آمریکا در عراق.
جامعه پساسکولار – جماعات دینی در محیط سکولار
من نمی‌توانم به دقایق مجادله جامعه‌شناسان درباره باصطلاح «راه ویژه» جوامع عرفی شده اروپا در قلب جماعات جهانی با انگیزه‌های مذهبی بپردازم. بنا به استنباط من اطلاعات جمع آوری شده تطبیقی در سطح جهان کماکان به طرز شگفتی موید تحکیم مواضع مدافعان نظریه عرفی شدن است. به بیان دقیق‌تر، کاستی‌های نظریه عرفی شدن در استنتاجات نامتمایز است که از استفاده مبهم از مفاهیمی مانند «سکولاریزاسیون» و «نوسازی» پرده بر می‌دارند. آنچه درست می‌ماند این حکم است که کلیسا‌ها و جماعات دینی در روند تفکیک نظامهای کارکرد اجتماعی به طور فزاینده‌ای به وظیفه اصلی پراتیک تسلای روحی محدود می‌شوند و ناگزیر بودند صلاحیت‌های گسترده‌شان را به حوزههای دیگر اجتماعی واگذار کنند. تشخص کارکردی نظام دینی منطبق است با تفرد کردمان دینی.
اما خوزه کازونوا به درستی این نکته را عنوان می‌کند که فقدان کارکرد و تفرد لابد پیامد فقدان معنای دین را به دنبال ندارد – نه در سپهر عمومی سیاسی و نه در فرهنگ جامعه، نه در سبک و سیاق زندگی شخصی. جماعات دینی، سوای وزن و اعتبار کمیشان، می‌توانند در زندگی جوامع در کل سکولارشده نیز دعوی «جایگاه» کنند. خصلت «جامعه پساسکولار» در مورد آگاهی عمومی در اروپا تا حدی درست است که این آگاهی خود را عجالتا با «تداوم جماعات مذهبی در محیط مدام در حال سکولارشدن وفق دهد». خوانش متغیر از نظریه عرفی شدن در واقع بیشتر مربوط به پیشبینی‌ها درباره نقش آینده «دین» است تا درباره گوهر آن. توصیف جدید از جوامع مدرن به عنوان جوامع «پساسکولار» راجع به تحول آگاهی است. من این تحول را قبل از همه معلول سه پدیده می‌دانم:
اول اینکه ادراک باواسطه رسانه‌ای از آن منازعات جهانی که اغلب به عنوان اضداد مذهبی نمایش داده می‌شوند آگاهی عمومی را تغییر می‌دهد. حتا حاجت به سماجتِ جنبش‌های بنیادگرا و خوف از تروریسم با پوشش مذهبی نیست تا به اکثریت شهروندان اروپایی نسبی بودن موقعیت اگاهی سکولار خاص خود را در مقیاس جهانی نشان دهد. این موضوع اعتقاد سکولاریستی را به از بین رفتن قابل پیش بینی دین به شک و تردید می‌اندازد و هر گونه حس پیروزی را از طرز تلقی سکولار از جهان دفع می‌کند. آگاهی یافتن بر زندگی کردن در یک جامعه سکولار، دیگر با این قطعیت مرتبط نیست که پیشروی نوسازی فرهنگی و اجتماعی به بهای [کاهش] اهمیت عمومی و شخصی دین تحقق خواهد گرفت.
دوم اینکه دین در چارچوب افکار عمومی ملی هم از اهمیت برخوردار می‌شود. منظورم از این اهمیت در درجه اول معرفی موثر کلیسا از خود در مطبوعات نیست، بلکه این قضییه است که جماعات دینی در زندگی سیاسی جوامع سکولار به طور فزاینده نقش اجتماعات تفسیری را بر عهده می‌گیرند. آن‌ها می‌توانند به وسیله مقالات حائز اهمیت، خواه قانع کننده یا انزجارآور- درباره موضوعات مربوطه بر روی شکل گیری عقیده و اراده عمومی تاثیر بگذارند. از حیث جهان بینی، جوامع متکثر ما زمینه مستعدی برای بازتاب چنین مداخلاتی هستند چون آن‌ها از حیث منازعات جهانی که نیاز به تعیین ظابطه سیاسی دارند اغلب دچار دودستگی هستند. در جدل بر سر قانونی کردن سقط جنین یا مرگ انسانی، درباره مسائل اخلاقی بیولوژیک بازتولید انسان توسط علوم پزشکی، درباره حفاظت از حیوانات و تحولات آب و هوایی- در این قبیل مسائل و سئوالات مشابه وضعیت استدلال آن قدر اوضاع درهم و برهم است که به هیچ وجه از اول محرز نیست که کدام طرف ممکن است به نیات اخلاقی درست استناد کند.
علاوه براین، بازتاب [اجتماعی] خود فرقههای مذهبی بومی هم از طریق حضور و حیات جماعات دینی بیگانه فزونی می‌گیرد. همسایگان مسلمانان، وقتی من اجازه داشته باشم به نمونه‌های حائز اهمیت برای هلند یا آلمان استناد کنم، هم با سماجت شهروندان مسیحی را با کردمان مذهبی رقیب مواجهه می‌کنند، و هم پدیده دینی که صبغه عمومی دارد را به طرز عیانی به ذهن شهروندان مسیحی متبادر می‌کنند.
مهاجرینی که به خاطر کار یا پناهندگی و مقدم بر همه از کشورهایی با فرهنگهای سنتی می‌آیند، سومین محرکِ تحول آگاهی مردم هستند. از زمان قرن شانزدهم به این سو اروپا ناگزیر بود فرا بگیرد که انشعابات فرق مذهبی را در درون فرهنگ و جامعه خود حل و فصل کند. در پی روند مهاجرت ناهمخوانی بی‌امان میان ادیان گوناگون با چالش تکثر اشکال زندگی که شاخصه جوامع مهاجرین است دست به دست هم می‌دهند. این چالش ورای چالش تکثر باورهای دینی است. در جوامع اروپایی که خود هنوز در فراگرد دردناک دگرگونی به جوامع مهاجرپذیر پسااستعماری به سر می‌برند، سئوال همزیستی بردبارانه انواع و اقسام جماعات دینی توسط مساله دشوار پیوند اجتماعی فرهنگهای مهاجر [به فرهنگ جامعه مهاجر] تشدید می‌شود. تحت شرایط بازارهای جهانی کار، این پیوند اجتماعی باید هم چنین تحت شرایط خفت بار نابرابری فزاینده اجتماعی به ثمر برسد. البته این موضوع دیگری است.
خصیصه شهروند جامعه پساسکولار چیست؟
تاکنون من سعی کرده‌ام از دید ناظر جامعه‌شناس به این سئوال پاسخ بدهم چرا ما می‌توانیم با اینحال جوامع عرفی شده را [جوامع] «پساسکولار» نام نهیم. دین در این جوامع مدعی است اهمیت عمومی دارد، در حالی که یقین سکولاریستی که دین در طی نوسازی شتابان در سرتاسر جهان محو خواهد شد، زمینه خود را از دست می‌دهد. سئوالی که از چشم انداز طرفین ذینفع از ما می‌شود، یعنی سئوال هنجاری که در کل متفاوت است عبارت است از: ما شایسته است چگونه خود را به عنوان اعضای یک جامعه پساسکولار بفهمیم و باید چه انتظارات و توقعاتی به طور متقابل از هم داشته باشیم، تا در دولت‌های ملیمان که از لحاظ تاریخی تثبیت یافتند مراودات مدنی شهروندان با یک دیگر در تحت شرایط تکثر فرهنگی و نظری هم محفوظ بماند؟
این مجادلات درباره طرزتلقی از خود از هنگام شوک ناشی از حملات تروریستی یازدهم سپتامبر ۲۰۰۱ از لحن و بیان گزنده‌ای به خود گرفته است. بحثی که در دوم نوامبر سال ۲۰۰۴ در کشور هلند درباره قتل تئو وان گوگ، راجع به محمد بویری، مجرم [به قتل]، و درباره عیان هیرزی علی، موضوع اصلی نفرت [مسلمانان هلند]، جامعه را فرا گرفته است، کیفیت ویژه‌ای داشت طوری که امواج [این مباحثه] از مرزهای ملی [کشور هلند] سرازیر می‌شوند و موجب مجادله در سرتاسر اروپا می‌شوند. علاقه من به پیش فرضهای اصلی است که به این کشمکش «اسلام در اروپا» نیروی انفجاری می‌دهد. اما قبل از اینکه من بتوانم به هسته فلسفی ایرادت متقابل بپردازم، لازم می‌دانم که خطوط کلی آغازگاه مشترک جناحهای درگیر – اعتراف به جدایی دولت و کلیسا- را به طور دقیق ترسیم کنم.
جدایی حکومت و کلیسا
سکولار شدن حکومت پاسخ مقتضی به جنگ فرقههای مذهبی در اوایل عصر جدید بود. اصل «جدایی حکومت از کلیسا» گام به گام و در هر کدام از نظامهای حقوقی ملی مختلف به شیوه دیگری واقعیت یافته است. هر چقدر حکومت خصلت سکولار بیشتر به خود گرفت، اقلیتهای مذهبی که نخست فقط تحمل گشتند روز به روز حقوق گستردهای دریافت کردند: نخست آزادی ایمان، آزادی اعتقاد و سپس حقوق برابر برای اجرای ازادانه و برابر احکام و مناسک دینی. نگاه تاریخی به این فرآیند پرپیچ و خم که تا اویل قرن بیستم ادامه دارد، می‌تواند پیش شرط‌های دستاورد گرانبهای آزادی مذهبی را که برای همهی شهروندان به یک سان معتبر است به ما بیآموزد.
پس از جنبش اصلاح دینی، نخستین وظیفه بنیادی دولت این بود که جامعه‌ای را که به فرقههای دینی پاره پاره گشته بود، صلح و آشتی دهد، یعنی نظم و آشتی را برقرار کند. در متن مجادله کنونی [منظور مجادله «اسلام در اروپا» است] مارگریت دمور، نویسنده زن هلندی، این آغازه‌ها را به هموطنانش یادآوری می‌کند: „ رواداری اغلب هموزن با احترام نامبرده می‌شود، اما تسامح ما که ریشه در قرن شانزدهم و هفدهم دارد آبشخورش احترام نیست، بلکه برعکس. ما از دین دیگری متنفر بود‌هایم، کاتولیک‌ها و کالوینیست‌ها سر سوزن احترام برای نظرات طرف مقابل نداشتند، و جنگ هشتادساله ما نه تنها قیام علیه اسپانیا بود بلکه جهاد خونین ارتدوکسهای کالوینیست علیه کاتولیسیم هم بود. «خواهیم دید که منظور مارگیت دمور کدام احترام است.
هر چند حکومت از جهت نظم و آرامش با دین حاکم در کشور درهم تنیده ماند، اما از حیث جهانبینی ناگزیر به عمل بیطرفانه بود. حکومت موظف بود گروههای متخاصم را خلع سلاح کند، تمهیدات برای همزیستی در صلح و صفای فرقههای مذهبی دشمن ابداع کند و مشکل «درکنار هم بودن» آنان را تحت کنترل بگیرد. سپس خرده فرهنگهای رقیب توانستند در جامعه طوری آشیانه کنند که آن‌ها برای «یک دیگر» غریب ماندند. دقیقاً همین مصالحه موقت – و این نکته به نظر من مهم است- - ناقص از آب در آمد، وقتی از انقلاباتِ قانون اساسی اواخر قرن هجدهم نظام سیاسی جدیدی برآمد که حکومت را که سراپا سکولار شده بود هم زمان مطیع حاکمیت قانون و خواست دمکراتیک خلق ساخت.
اتباع کشور و شهروندان جامعه
این حکومت قانونسالاری می‌تواند برای شهروندان آزادی برابر در انتخاب دین را تنها به این شرط تضمین کند که آن‌ها منبعد در پشت جهانهای زندگی تام اجتماعات دینیشان سنگر نگیرند و روابط خود را با دیگران قطع نکنند. خرده فرهنگ‌ها مکلفند افراد اعضای خود را از این قید و بند خلاص کنند، تا این‌ها بتوانند خود را در جامعه مدنی، به طور متقابل، به عنوان اتباع کشور، یعنی بهمثابه حاملان و اعضای اجتماع سیاسی مشترک به رسمیت بشناسند. آن‌ها در مقام اتباع کشور دمکراتیک برای خود قوانین وضع می‌کنند تا در تحت این قوانین بتوانند به عنوان شهروندان جامعه، از حیث شخصی، هویت فرهنگی و جهانبینی خود را حفظ کنند و به طور متقابل به آن احترام بگذارند. این تناسب جدید میان حکومت دمکراتیک، جامعه مدنی و استقلال خرده فرهنگ‌ها کلید فهم درست هر دو انگیزهای است که امروز با یک دیگر رقابت می‌کنند، هرچند آن‌ها شایسته بود هم دیگر را تکمیل می‌کردند. به عبارت دیگر، درخواست جهانشمول روشنگری سیاسی به هیچ روی در تضاد با قریحه جزءگرایانه یک استنباط درست از کثرت فرهنگی نیست.
در واقع حکومت لیبرال [اصل] آزادی دین را به مثابه حق اساسی تضمین می‌کند طوری که اقلیتهای دینی دیگر تنها با تسامح روبهرو نمی‌شوند و به حسنِ نیت یک قدرت دولتی کمابیش روادارانه وابسته نیستند. اما فقط حکومت دمکراتیک است که کاربرد بیطرفانه این اصل را می‌سر می‌سازد. برای نمونه، وقتی جامعه ترک در برلین، کلن یا فرانکفورت مایل است نمازخانههای خود را حیات خلوت‌ها بیرون بکشد تا مساجدی بنا کند که کاملا در معرض دید قرار بگیرند، موضوع دیگر بر سر اصل [ازادی دین] بماهو نیست بلکه بر سر کاربرد منصفانه آن است. دلایل موجه برای تعریف آنچه می‌تواند مورد تسامح قرار بگیرد و آنچه دیگر نمی‌تواند مورد تسامح قرار بگیرد را فقط می‌شود به مدد رویه مشارکتی و دربرگیری شکلگیری اراده دمکراتیک یافت. اصل رواداری نخست زمانی از ظن تساهل متکبرانه خلاص می‌شود که طرفین منازعه در عین برابری به تفاهم با هم دست یابند. اینکه چگونه میان حق آزادی مثبت، آزادی مذهب، یعنی حق عمل به اعتقادات مذهبی خود، و حق آزادی منفی، یعنی امان ماندن از اعمال مناسک مذهبی دگرباوران، چگونه بهتر است در مورد مشخص مرزبندی شود، همیشه محل مناقشه است. اما در دمکراسی طرفین – هر چقدر هم غیرمستقیم- خود در فرآیند تصمیمگیری سهیم هستند.
البته «رواداری» تنها مساله قانونگزاری و اجرای قانون نیست. «رواداری» باید در زندگی روزمره جامه عمل بپوشد. رواداری به این معنی است که مومن، دگردین و بیدین، به اعتقادات، راهکار‌ها و اشکال زندگی که آن‌ها برای خود نمی‌پذیرند به طور متقابل اذعان کنند. این اذعان باید بر شالوده مشترک ارج‌شناسی متقابل استوار باشد؛ شالوده‌ای که بر پایه آن بشود گره از کار اختلافات عمیق گشود. این ارج‌شناسی را روا نیست با ارزشِِ فرهنگ و شیوه زندگی بیگانه، اعتقادات و آئینهای مردود دانسته شده، خلط کرد. تنها لازم است در مقابل جهانبینیهایی که ما غلط می‌دانیم رواداری به خرج دهیم و در مقابل آداب و رسوم زندگی، که ما نمی‌پسندیم. مبنای ارج‌شناسی ارزش این یا آن ویژگی‌ها و دستاورد‌ها نیست بلکه آگاهی بر عضو بودن در اجتماعی مشتمل از شهروندان برابرحقوق است که در آن هر شهروندی در مقابل شهروند دیگر ملزم به پاسخگویی در مقابل اظهارات سیاسی و اعمال خویش است.
البته گفتن این موضوع ساده‌تر از عمل به آن است. درواقع دربرگیری موزون همهی شهروندان در جامعه مدنی تنها اقتضای فرهنگ سیاسی نیست که ما را از اشتباه گرفتن لیبرال بودن با حزب باد بودن را در امان نگاه می‌دارد. بلکه تنها زمانی حاصل می‌آید که برخی از استلزامات مادی هم تحقق گرفتهاند- از جمله رفتن کودکان مهاجر به مهد کودک، مدرسه و مدارس عالی که از حیث اجتماعی، محرومیت‌ها را جبران می‌کند؛ و فرصت دسترسی برابر به بازار کار. اما آنچه از دید من در زمینه مورد نظر ما مهم است قبل از هر چیز تصویری از جامعه شهروندی شامل همهی شهروندان است که در آن برابری اتباع کشور و تفاوت فرهنگی هم دیگر را به شیوه درستی تکمیل می‌کنند.
محض نمونه، مادامی که یک بخش در خور توجهی از اتباع آلمانی ترک تبار و مسلمان از لحاظ سیاسی در وطن قدیمی فعال‌تر از وطن جدید زندگی کند، آرای تحولطلبانهای که لازم خواهند بود تا فرهنگ سیاسی حاکم را غنی‌تر کنند در افکار عمومی و در پای صندوقهای خالی است. بدون مشارکت اقلیت‌ها در جامعه مدنی ممکن نیست هر دو فراگرد مکمل به طور هم زمان شکوفا شود: یعنی گشایش اجتماع سیاسی که نسبت به تفاوت حساس است، جهت مشارکت همسان خرده-فرهنگهای بیگانه، از یک جهت، و گشایش لیبرالی این خرده-فرهنگ‌ها به جهت شرکت یکسان فردی اعضای آن در فرایند دمکراتیک، از جهت دیگر.
«روشنگری بنیادگرا» در مقابل «کثرت فرهنگی»: مبارزه فرهنگی نو و شعارهای‌اش
برای پاسخ به این پرسش که ما چگونه شایسته است خود را به عنوان عضو یک جامعه پساسکولار بدانیم، تصویر این فرایندهای درهمتنیده می‌تواند بهعنوان راهنما مورد استفاده قرار بگیرد. اما دستههای ایدئولوژیکی که امروز در مباحث عمومی رویاروی هم ایستادهاند، اعتنایی به آن نمی‌کنند. یک دسته بر روی حمایت از هویتهای جمعی تاکید دارد و دسته مقابل را به خاطر «روشنگری بنیادگرا» ملامت می‌کنند در حالی که این دسته، درمقابل، بر روی مشارکت قاطعانه اقلیت‌ها در فرهنگ سیاسی موجود پای می‌فشارد و طرف مقابل را به خاطر «تکثر فرهنگی» که متعارض با روشنگری است سرزنش می‌کند.
این باصطلاح تکثرگرایان فرهنگی برای انطباق نظام حقوقی که نسبت به تفاوت حساس است، برای درخواست اقلیتهای فرهنگی برای رفع تبعیض مبارزه می‌کنند و نسبت به تحمیل همگونسازی این اقلیت‌ها با فرهنگ حاکم و قطع ریشه ارتباط آن‌ها با کشور مادر هشدار می‌دهند. حکومت سکولار جایز نیست روند ادغام اقلیت‌ها را در اجتماع برابرطلب شهروندان چنان قاطعانه مجری کند که افراد را از بافتارهای تعیینکننده هویتشان جدا کند. از این دید همبودگرایانه، سیاست مظنون است به اینکه اقلیت‌ها را به انقیاد حُکم فرهنگ اکثریت درآورد. منتها، اینک تکثرگرایان فرهنگی با باد مخالف روبهرو هستند: „ نه فقط اساتید دانشگاه‌ها، بلکه سیاستمداران و ستوننویسان روزنامه نیز روشنگری را دژی می‌دانند که باید از آن در مقابل افراطگرایی اسلامی دفاع کرد. از طرف دیگر، این موضوع انتقاد از «بنیادگرا بودن روشنگری» را به ذهن متبادر می‌کند. به همین خاطر است که تیموتی گارتن آش در «نیویورک رویو «„به تاریخ ۵ اکتبر ۲۰۰۶) یادآور می‌شود: «زنان مسلمان هم با طرز و روشی که به وسیله آن هیرزی علی سرکوبشان را به اسلام نسبت می‌دهد به عوض فرهنگ ملی، منطقه‌ای یا قبیلهای، مخالفند. «در واقع مهاجرین مسلمان فقط ممکن است به مدد دینشان نه علیه آن، جذب یک جامعه غربی شوند.
از طرف دیگر، سکولار‌ها از لحاظ سیاسی برای دربرگیری بیطرفانه همهی شهروندان بدون توجه به تبار فرهنگی و تعلق مذهبیشان مبارزه می‌کنند. این دسته نسبت به پیامدهای سیاست هویتطلبی که برای حفظ ویژگی اقلیتهای فرهنگی نظام حقوقی را بیش از حد باز می‌کند هشدار می‌دهند. از این زاویه لائیک، باید دین فقط و منحصرا امر خصوصی بماند. بدین شیوه پاسکال بروکنر با موضوع حقوق فرهنگی مخالفت می‌کند چون این حقوق، همان گونه که ادعا می‌شود، جوامع موازی بوجود می‌آورند: یعنی „گروههای اجتماعی کوچک و مجزایی که هر کدام برای خود از هنجار دیگری پیروی می‌کنند». بروکنر درمجموع با محکوم کردن کثرتگرایی فرهنگی به «راسیسم ضدراسیم»، منتها تنها با آن نیروهای افراطی هم صدا می‌شود که حامی وضع قانون برای حفاظت از حقوق جمع [مراد حمایت از کلکتویسم فرهنگی حاکم است.] هستند. چنین حفاظتی از انواع و اقسام گروههای فرهنگی در واقعیت حق زندگی کردن را به سبک و شیوه فردی از اعضای این گروه‌ها تقلیل خواهد داد.
گرچه هر دو دسته خواهان همزیستی متمدنانه شهروندان مستقل در چهارچوب یک جامعه لیبرال هستند، اما آن‌ها درگیر مبارزه فرهنگی با هماند که به بهانه هر مساله سیاسی از نو شعلهور می‌گردد. بههمپیوستگی هر دو جنبه مسلم است، اما آن‌ها در این باره مجادله می‌کنند که آیا بایست حفظ هویت فرهنگی اولویت داشته باشد یا ادغام از حیث شهروندی بجا است ارجحیت داشته باشد. این کشمکش به دلیل مقدمات فلسفی که مخالفان خواهینخواهی به طور متقابل به پای هم می‌نویسند، از حیث جدلی بالا می‌گیرد. ایان بوروما به این نکته جالب اشاره می‌کند که پس از یازدهم سپتامبر ۲۰۰۱ مجادلهای که تا آن زمان در سطح علمی صورت گرفته بود، یعنی مجادله درباره روشنگری و ضدروشنگری، از حوزه دانشگاه‌ها خارج گشته، و به محیطهای عمومی رسیده است. در اصل اعتقادات مسالهساز در پسزمینه است – یعنی نسبیت فرهنگی که با نقد خرد جان تازه گرفته، از یک سوی، و سکولاریسمی که از حیث نقد دین کرخت گشته، از سوی دیگر، - که تنور بحث را گرم می‌کنند.
سکولار یا سکولاریستی
از لحاظ ترمینولوژیک، من میان «سکولار» و «سکولاریستی» تفاوت می‌گذارم. برخلاف موضعگیری علیالسویه یک شخص سکولار یا یک فرد بیدین که در مقابل دعاوی اعتباری مذهبی رفتاری آگنوستیکی دارد، سکولاریست‌ها در مقابل آموزههای دینی که علیرغم غیرقابل اثبات بودن دعاویشان از حیث علمی، از لحاظ عمومی از اهمیت برخورداراند، موضع جدلی می‌گیرند. امروز سکولاریسم اغلب متکی به ناتورآلیسم سخت، یعنی ناتورآلیسم اثبات شده علمباور است. برخلاف نسبیتگرایی فرهنگی، من در این مورد نیاز ندارم درباره پیشزمینه فلسفی موضع بگیرم. زیرا در ارتباط با موضوع ما آنچه سئوال مورد علاقه من این است که آیا تحقیر سکولاریستی دین، چنان چه این تحقیر روزی روزگاری توسط اکثریت عظیم شهروندان سکولار مورد موافقت قرار می‌گرفت- اصولا با رابطه برابری از نظر اتباع کشور و تفاوت فرهنگی، که خطوط عمدهاش ذکر گشت، سازگار است. یا اینکه وضعیت آگاهی سکولاریستی بخش حائز اهمیتی از شهروندان برای طرزتلقی خصلت هنجاری یک جامعه پساسکولار همانقدر دیرهضم خواهد بود که مانند گرایش بنیادگرایانه تودهی شهروندان مذهبی؟ این پرسش یادآور ریشههای عمیق‌تر ناخرسندی است تا یادآور هر «درام کثرت فرهنگی.
سکولار‌ها شایسته تقدیراند که با تمام توش و توان خود به غیرقابل چشمپوشی بودنِ دربرگیری یکسان همه شهروندان در جامعه مدنی پای می‌فشارند. از آنجا که نمی‌توان یک نظام دمکراتیک را به حاملاناش تحمیل کرد، حکومت قانونسالاری شهرونداناش را با انتظارات خصلت اتباع کشور که از وفاداری محض به قوانین فرا‌تر می‌رود مواجهه می‌سازد. شهروندان مذهبی و اجتماعات دینی نیز مجاز نیستند فقط به طور ظاهری خود را تطبیق دهند. بلکه باید مشروعیت سکولار اجتماع را تحت پیشفرضهای اعتقاد خودشان فرا بگیرند. کلیسای کاتولیک، همان طور که می‌دانیم، نخست به وسیله دومین فرمان در سال ۱۹۶۵ به لیبرالیسم و دمکراسی لبیک گفت. و رفتار کلیساهای پروتستان در آلمان نیز آن قدر متفاوت نبوده است. اما اسلام در آستانه این روند یادگیری دردناک ایستاده است. در جهان مسلمان هم این فراست که امروز رهیافت تاریخی-هرمنوتیکی به تعالیم قران ضروری است در حال رشد است. منتها بحث درباره مطلوب بودن یا نبودن اسلام اروپایی ما را دوباره واقف می‌سازد که سرانجام این اجتماعات دینی هستند که در این باره تصمیم خواهند گرفت آیا آن‌ها می‌توانند در ایمان اصلاح شده «ایمان حقیقی» را باز شناسند.
ما بازتابشی شدن آگاهی مذهبی را بر طبق سرمشق تحول اعتقادات معرفت‌شناختی تصور می‌کنیم که از زمان جنبش اصلاح تاکنون در کلیساهای مسیحی جهان انجام گرفته است. نه می‌شود چنین تغییر ذهنیت را با دستور و فرمان انجام داد، نه از لحاظ سیاسی قابل هدایت است، و نه از لحاظ حقوقی تحمیل کردنی است، بلکه در بهترین حالت محصول فرآیند یادگیری است. و به منزله «فرآیند یادگیری» نیز آن تنها از زاویه یک طرزتلقی سکولار مدرن نمایان می‌شود. ما در حین چنین پیششرطهای معرفت‌شناختی برای خصلت شهروندی دمکراتیک، با مرزهای نظریه سیاسی هنجاری که تکالیف و حقوق را پی می‌افکند مواجهه می‌شویم. می‌توان از فرآیندهای یادگیری پشتیبانی کرد، اما نمی‌توان آن‌ها را به لحاظ اخلاقی یا حقوقی مطالبه کرد.
دیالکتیک روشنگری: سکولاریزاسیون به مثابه روند یادگیری مکمل
اما آیا ضروری نیست ورق را برگردانیم؟ آیا روند یادگیری تنها برای سنتگرایی مذهبی واجب است و برای سکولاریسم نه؟ آیا از حیث هنجاری، همان انتظاراتی که ما از جامعه شهروندی مشتمل بر تمام شهروندان داریم، تحقیر مذهب از جانب سکولاریسم را به اندازه، برای نمونه، مخالفت مذهب با برابری زن و مرد، ممنوع نمی‌کنند؟ درهر حال فرآیند یادگیری مکمل از سوی سکولار‌ها زمانی لازم است که ما اعلام بیطرفی حکومت را با حذف اظهارنظرهای مذهبی از سپهر سیاسی اشتباه نگیریم. تردیدی نیست که قلمرو حکومت که از ابزار قهر مشروع برخوردار است جایز نیست برای دعوای میان جمعیتهای مذهبی گوناگون باز شود، زیرا در این صورت دولت احیاناً ممکن است به ارگان اجرایی یک اکثریت مذهبی که خواست خودش را به نیروی مخالف تحمیل کند تبدیل شود. باید در حکومت قانونسالار بتوان اجرای همهی هنجارهای قانونی را به زبانی که همهی شهروندان بَلَد هستند بیان کرد و در انظار عمومی توجیه کرد. بدیهی است که بیطرفی حکومت از حیث جهانبینی حاکی از مخالفت با مجاز دانستن اظهارنظرهای مذهبی درباره حوزه سیاسی نیست، وقتی روند شور – و تصمیمگیری نهادینه شده در سطح مجالس، دادگاه‌ها، وزارتخانه‌ها و ادارات دولتی بوضوح از مشارکت خودجوش شهروندان در ارتباطات عمومی و شکلگیری آرا و عقاید جدا بماند. «جدایی حکومت و کلیسا» اقتصا می‌کند که فیلتری میان هر دو حوزه نهاد که فقط می‌گذارد اظهارات «ترجمان شده»، یعنی اظهارات سکولار از هیاهوی سرگیجهآور آرای افکار عمومی به برنامه کار نهادهای حکومت عبور کنند.
دو دلیل گویای چنین گشایش لیبرالی است. از یک طرف، باید اشخاصی که نه حاضراند نه قادراند اعتقادات اخلاقی و اصطلاحاتشان را به دو بخش ناسوتی و لاهوتی تقسیم کنند، اجازه داشته باشند حتا در سلک زبان مذهبی در شکلگیری آرا و عقاید سیاسی شرکت کنند. از طرف دیگر، حکومت دمکراتیک نمی‌بایست درهمتنیدگی چندصدایی تنوع آرای عمومی را شتابزده تقلیل دهد چون نمی‌تواند بداند که آیا دراین صورت جامعه را نیز از منابع کمیاب معنابخش و هویتساز قطع می‌کند. بالاخص از جنبه حوزههای آسیبپذیر همزیستی اجتماعی، سنتهای مذهبی از نیروی بازگفتن نیات اخلاقی به طرز قانعکننده برخوردارند. آنچه سکولاریسم را در تنگنا قرار می‌دهد، بنابراین این چشمداشت است که شهروندان سکولار در جامعه مدنی و سپهر سیاسی شایسته است با همشهریان مذهبی به عنوان شهروندان مذهبی برابر و هم سطح روبرو شوند.
شهروندان سکولاری که از همشهریانشان ایراد می‌گیرند که نمی‌توان آن‌ها را به دلیل روحیات مذهبی شان به منزله معاصرین مدرن جدی بگیرند، به سطح یک مصالحه موقت صرف تنزل خواهند کرد و به این وسیله بنیاد ارج‌شناسی تابعیت مشترک را ترک خواهند گفت. به طریق اولی آن‌ها مجاز نیستند بعید بدانند که در اظهارات مذهبی به محتویات معنا‌شناختی، شاید حتا به نیات پوشیده خود پی ببرند؛ محتویات و نیاتی که قابل ترجمه [به زبان سیاسی] هستند و قابل اقامه در یک بحث و گفتگوی همگانی است. اگر قرار است همه چیز بر وفق مراد باشد، پس باید هر دو طرف، هر کدام از زاویه دید خود، با تفسیری از تناسب ایمان و دانش موافقت کنند که تامل بدور از تعصب درباره «باهم بودن» را برای آن‌ها می‌سر کند.
منبع:
Jürgen Habermas
Blätter für detsche und internationale Politik
۴/۲۰۰٨
دیدگاه و نظرات ابراز شده در این مطلب، نظر نویسنده بوده و لزوما سیاست یا موضع ایرانگلوبال را منعکس نمی‌کند.
توجه داشته باشید کامنت‌هایی که مربوط به موضوع مطلب نباشند، منتشر نخواهند شد!
افزودن دیدگاه جدید