روحانیات و سکولاریسم
زبان بنیاد خودآگاهی آدمی را می سازد. هرچه دانسته های ذهن از واژه ها بیشتر و درک مفاهیم واژگان و اصطلاحات اعم از مجرد و غیر مجرد وسیع تر باشد به همان اندازه درجهء خود آگاهی فزونی می یابد.
ورود حجم گسترده ای از واژه های لاتینی و یونانی به زبان های موجود اروپایی سبب شده است که آنان درک کم و بیش نزدیک به هم از این واژه ها داشته باشند. شاید احساس مشترک غربی بودن یا اروپایی بودن به رغم کثرت اقوام وملل در سر زمین های اروپایی بعضاً از همین اشتراک در فهم مقولات زبانی ریشه گرفته باشد. با این حال در گویندگان همین زبان ها نیز معنای کاربردی واژگانِ علمی نیاز به تعریف و یادگیری دارد و، برای کسی که این واژه ها را نیاموخته است، فهم آن دشوار خواهد بود.
پس، جای شگفتی نیست اگر این اصطلاحات بیگانه در زبان فارسی نیز نیاز به تعریف و یادگیری داشته باشند.
نخستین دشواری در بسیاری از واژه های علوم انسانی و اجتماعی وام گرفته شده از زبان بیگانه و رایج در زبان فارسی از آنجا بر می خیزد که معادل آن واژه به فارسی وجود نداشته باشد که، در آن صورت، برای فهم واژه مورد نظر باید تعریف آن ضرورت می یابد و یا آن را بايد با چند واژه توضیح داد. و طبیعی است که هرچه مترجم به گنجینه ادبیات و لغات زبان هایی که از آن ترجمه می کند و یا ترجمه می شود احاطه گسترده تری داشته باشد، نتیجه کارش موفق تر خواهد بود.
برای مثال، واژهء «سکولاریسم» را در نظر بگیریم. در یکی از جدیدترین فرهنگ های انگیسی- فارسی این واژه چنین ترجمه شده است: گیتی باوری، این جهان باوری، دین گریزی، دین جدا خواهی. هر یک از این واژه ها بر روی بخشی از واقعیت مفهوم این واژه روشنایی می افکند، بدون آن که کلیت معنا را روشن سازد. در اینجا مترجم، یا کسی که چنین واژه هایی را بکار می برد، برای انتقال مفهوم واژه چاره ای جز تعریف آن ندارد که البته آن هم کار ساده ای نیست و تعریف ها نیز در بسیاری موارد می توانند در جهاتی با یکدیگر متفاوت باشند.
در اینگونه موارد گزارنده (مترجم) بنا به پیش فرض های ذهنی خویش تعریفی از تعریف های معتبر را بر می گزیند و بکار می برد. برای مثال، برای واژهء مورد نظر ما که در بالا به ذکر معانی لغوی آن پرداختیم من از بین تعاریف های گوناگون، این تعریف را که با پیش زمینه های ذهنی من خوانایی بیشتری دارد بر می گزینم: «واژهء سکولاریسم بیانگر یک نظریهء مدرن سیاسی یا ایدئو لوژیک است که بر جدایی دین از دولت تاکید می کند (دانشنامه بزرگ نروژی). به باور من منظور از دین هم نهاد دین است و هم اصول اعتقادی دین به این دلیل که در دوران ما وجود هر یک از این عامل های دوگانه در دولت به اصل عدم تبعیض خدشه وارد می کند.
با این مقدمه به واژه شناسی واژهء «سکولاريسم» می پردازیم:
«سکولار» از ریشهء لاتینی «سائکولوم» بوده و از جمله به معنی آن «چیزی که بیرون از نظم های مقرر قرار دارد، دنیایی، سده ای، و آنچه در محدودهء زمان رخ می دهد است. واژهء عربی- فارسیِ «دهری» که در سده های نخستین پس از اسلام کاربرد گسترده ای داشت با مفهوم این واژه نزدیک است: آنکه قائل به «قِدَم دهر» یا زمان باشد و حوادث را مستند به زمان بداند، هزاره (هزار سال)، کسی که وجود خدا را انکار کند. در زبان انگلیسی صفت است. مانند جامعهء سکولار یعنی جامعه غیر دینی و غیر روحانی. در این معنا ادارهء شهرداری، پادگان نظامی، ادارهء کفن و دفن مردگان، دادگاه، مجلس قانون گذاری، نخست وزیری، و نهاد پادشاهی همگی نهادهایی برساختهء انسان هستند که بنا به ماهیت وظیفه هایشان، که پرداختن به رفع بخش هایی از نیاز جامعه بشری است، همگی آنها سکولار بوده و هستند. به همین ترتیب ادارهء امام زاده، مسجد، کلیسا، اماکن اصطلاحا! «متبرکه» نيز، از آنجا که همهء آنها ساختهء بشر هستند، نهادهایی دنیایی و سکولار می باشند. در سده های میانه به آن دسته از کشیشانی که به امور غیر روحانی کلیسا می پرداختند، کشیشان سکولار می گفتند.
حال این پرسش می تواند مطرح شود که اگر همهء این امور دنیایی هستند، پس امور غیر دنیوی و روحانی چه هستند؟
خود «روحانیات» مدعیاتی هستند که وجودشان اثبات نشدنی است. از آنجا که اثبات یک امر غیر مادی با روش های مادی محال می نماید، بنابراین وجود اینگونه مدعیات به روش آزمایش و تجربه قابل اثبات نخواهد بود. مانند وجود خدا، فرشتگان، اجنه و امثالهم. به اینگونه اپديده ها، «امور ایمانی» گویند. به این معنا که عده ای بدون دلیل اثباتی به آنها باور داند.
یک دستهء دیگر از امور نیز هستند که منشاء عقلی دارند اما هنوز مادیت پیدا نکرده اند. آنها اموری هستند که پیش از آن در کلیت وجود نداشته اند، ابتدا در ذهن شکل گرفته اند (تا اینجا غیر مادی هستند) سپس به صورت طرحی بیان می شوند؛ یعنی دیگران می توانند آن «بيان» را ببینند و بشنوند. از اینجا روند دنیوی آن اندیشه آغاز می شود که می تواند نظریه (تئوری) نامیده شود و سپس آن طرح (یا نظریه) ممکن است به اجرا درآید. مانند فکر ساختن به یک دوچرخه. تا وقتی که اين پديده در ذهن وجود دارد غیر دنیوی است (قابل دیدن، شنیدن، بوییدن، لمس کردن و چشيدن نیست). وقتی این آفریدهء ذهنی (اندیشگی) نوشته و یا بیان شد، می شود طرح یا تئوری و وقتی به اجرا درامد می شود تبلور مادی و اثباتی آن نظریه.
امور اجتماعی و سیاسی نیز چنین هستند. مثلاً، اندیشهء دمکراسی، ابتدا در ذهن کس یا کسانی پیدا شد و سپس به صورت نظریه عنوان گردید و آنگاه به اجرا گذاشته شد. به این ترتیب، یک نوع نظام حکومتی که زمانی وجود نداشت (دنیوی نبوده) به صورت نظریه به دنیا آمد و سپس به تجربه در آمده و اثباتی شده است. حال ما دمکراسی را یک تجربهء دنیوی محسوب می کنیم.
اما در مورد «روحانیات» هم می شود گفت که مجموعه ای از امور عقلی (محصول عقل هستند) هستند که در ذهن ایجاد شده اند (تا اینجا مادی نشده اند) و سپس بصورت نظراتی عنوان شده اند (مادیت نظری پیدا کرده اند) اما، برخلاف موارد پیشین، قابل اثبات (تجربه) نیستند. مثل خدا، فرشتگان،بهشت و جهنم، اجنه، شیطان، روح و مانند اینها. بسیاری از مردم به این نظریات (مادی شده از طريق نوشته یا بیان اما غیر قابل اثبات چون به تجربه در نمی آیند) امور «روحانی» (مربوط به روح) می گویند و به آنها باور دارند.
این امور، تا وقتی در ذهن افراد هستند، اموری غیر دنیایی (اصطلاحاً روحانی، غیر مادی و لذا غیر دنیوی) هستند. اما اگر این چیزهای غیر مادی به صورت نظراتی تدوین شوند و مورد بهره برداریِ دنیوی قرار گیرند، پرداختن به آن دیگر روحانی نیست هرچند «موضوع» های آنها اموری غیر قابل اثبات و از روحانیات باشند.
در توضیح این «امور روحانی»، که در علوم دینی طبقه بندی می شوند، ذبیح الله صفا به نقل از ابن خلدون اینها را «علوم نقلیه وضعیه» می نامد که «مستند است به خبر از واضع شرع و عقل را در آن مجالی نیست».
مجال نبودن عقل در روحانیات به معنی استدلال ناپذیری آنهاست، و مبداء خبر در کرهء خاک بدیهی است که منسوب به عقل یا عقولی بوده است. به این ترتیب نهادهای دینی مانند کلیسا، مسجد، صومعه، دِیر و کنیسه و اعمال آنها همه سکولار و دنیوی هستند؛ هرچند موضوعی که این نهادها به آن می پردازند امری غیر دنیایی و بیرون از تجربه مادی و بشری باشد. بنا بر این آنچه در بارهء خلقت آسمانی جهان، خدا، رسالت، فرشتگان در کتب دین باوران آمده و متکلمان و متشرعان آنها را بسط و شرح کرده اند همه نظریه هایی هستند که تا کنون به اثبات نرسیده اند و با ابزار تجربی قابل اثبات نیستند.
متکلمان می گویند: «عدم اثبات مادی چیزی دلیل بر عدم آن چیز نیست». در مقابل استدلال شده است که این حکم هم تنها می تواند در بارهء امور مادی درست باشد، زیرا شناخت ما مبتنی بر آن بخش از وجود است که به حیطهء آزمایش در آمده است. شناخت تنها بر ماده صدق می کند. امری که مدعی غیر مادی بودن آن هستیم باید از حوزهء شناخت و روش های شناخت کنار گذاشته شود و به حوزهء جزمیات و باورهای غیر سکولار سپرده شوند.
در دوره ای از تاریخ بشر، گردانندگان نهادهای دینی ادارهء جوامع را به دلایل تاریخی بدست گرفتند و به قدرت سیاسی دست یافتند. آنها مبنای مشروعیت قدرت خود را خدا (چیزی زادهء عقل اما غیر قابل اثبات) قرار دادند. این گونه حکومت ها، مانند حکومت های دیگر، ماهیتاً مادی و دنیوی بودند اما چون خدا را به نحوی پایهء نظری قدرت خود قرار دادند، به آنها «حکومت های دینی» می گویند. در این حکومت ها مرز بین باورها و اعمال دینی و کارهای حکومتی مخدوش بوده و اعمال حکومتی و اجتماعی در قالب های دینی تفسیر و توجیه می گردید. مثلاً، مجازات مجرمین، گرفتن مالیات، مشارکت در جنگ، اطاعت از حاکم، ازدواج، طلاق و… ـ که همه از امور دنیایی هستند ـ توجیهی دینی و مرتبط با خدا پیدا کردند و قوانینی که این امور را در قالب دینی عرضه می کردند «قوانین دینی» – کلیسایی، اسلامی، یهودی و…- نامیده شدند.
در اين قلمرو، حتی فلسفهء دولت و حکومت نیز «دینی» قلمداد شد و اطاعت از آن تقدسی دینی یافت. در چنین حکومت هایی، عقل عامهء مردم در تعیین روش زندگی و روش حکومت و بنیادگذاری دولت بی اعتبار شناخته شد. در عوض، همهء این امور دنیایی، با این توجیه که قانون گذاری ویژهء خداست و روحانیان- آخوند، کشیش و…- یگانه مفسر و مبلغ و متخصص احکام دینی هستند، در انحصار آنها قرار گرفت. اما همهء این امور دنیوی و مادی و مستقل از روحانیات هستند و وابستگی و مرتبط بودن این امور به عالم بالا ادعایی بیش نیست، زیرا همهء این امور ساخته ذهن بشر است.
اینها البته موضوعاتی نیستند که تازه بشر به آنها رسیده باشد. متکلمین سده های میانه، و برخی از مسلمانان اهل کلام، سعی کردند تناقض «مدعیات روحانی» با «عقلِ دلیل گرا و استدلالی» را، با اقامهء این نظر که «حکم شرع – بالطبع خود شارع – و حکم عقل بر خلاف یکدیگر حکم نمی کنند» حل کنند. این به این معنا بود که دستورات و اعتقادات دینی نیز اموری عقلی هستند و عقل نیز در پی کاوش های استدلالی خود ناقض دین و شریعت نیست. این نظریه در واقع روشی میانه روانه در تقابل «دهریون و طبیعت گرایان» با «دین باوران جزمی» بود.
از سوی دیگر، صوفیانِ سده های میانه نیز، بنا به منش لیبرال گونهء خویش، دو جبههء «طیعت گرایان و دهریان» و «دین باوران جزمی» را به یک اندازه مورد ملامت قرار می دادند. این رندان زیرک می دانستند که انکار ِ به اصطلاح «فضولی های عقل» ممکن نیست و روحانیات هم قابل اثبات و دلیل پذیر نیستند، پس بر آن شدند که در کار خدا شناسی حساب عقل و استدلال عقلی را در شناخت روحانیات جدا کرده و آن را به عهده شهود قلبی(دل) بگذارند. به عقیدهء آنان، دلیل عقلی مربوط به امور این دنیایی یعنی دنیوی است، و ادراک روحانیات در زُمرهء کشفیات قلبی است. اما کشف و شهودِ دل نیز برای هر کسی مقدور نیست و تنها معدودی از کسانی که در اثر ریاضت به مرحلهء اولیاء الله می رسند و صاحب کرامات می شوند به چنین شناختی دست می یابند.
این گونه قصه پردازی های صوفیانه گرچه ظرفیت مدارا و سازش اجتماعی را گسترش می داد، اما در توهم پراکنی و عقل گریزی تاثیر بزرگی در جامعه داشت. کتاب تذکرة الاولیاء عطار، اسرار التوحید منتسب به محمد بن منور، که خود را از اعقاب صوفی پر آوازه ابوسعید ابوالخیر می داند، و نفحات الانس جامی پر از اینگونه افسانه های مه آلود است که از مرزهای عقل و دین عبور می کنند و ذهنیتی از ایرانی ساخته اند که نه دینی است و نه عقلی.
این افسانه سازی های دلنشین صوفيانه، همراه و در کنار حدیث سازی های متعصبین، و تفسیر های متشرعین و استدلات متکلمین، با خروج از ظرف زمانی و مکانی خویش و انتقال بدون نقد به عصر جدید، کاری با عقل ایرانی کرده اند که باز سازی آن جز از طریق نقدی صریح از جایگاه امروز، با چشم انداز آینده نگر، ممکن نیست. این سرمایه های فرهنگی اگر از دیدگاه دانش پروری امروزین مورد نقد قرار نگیرند، می توانند آبشخور ارتجاع اجتماعی قرار گیرند و در کار فریب فکری مردم نقشی مخرب داشته باشند. همچنان که داشته اند. ایرانی اگر می خواهد از وهمیات بدر آید، چاره ای جز نقادی عقل تاریخیِ شرع زده و صوفی زدهء خویش ندارد. نقادی عقل وهم زده، و بیرون کشیدن عصارهء زندگی بخش از فرهنگ کهنسال میهن، و به تاریخ سپردن شکل و پوستهء آنها همان چیزی است که جایش در فعالیت های روشنفکری ایران امروز خالی است.
در هر حال، صوفیان گرچه پایهء پاره ای از احکام جزمی دینی را سست کردند و سنت مدارا و سازش اجتماعی را رواج دادند اما، در عین حال، در گستراندن خرافه و تحقیر عقل زیرک (به تعبیر آنها، «فضول») گاه از شریعت مداران پیشی گرفتند. این صوفیان و خانقاه های آنان، و نیز جزمیات دینی شریعت مداران است که مورد نقد واقع گرایانه (رئالیستیِ) عبید ذاکانی، سعدی شیرازی و گاه حافظ قرار گرفته است. این نقادی های روشنگرانه و هنرمندانه، که هم شأنِ روشنگری های فکری و فرهنگی اروپا در اواخر سده های میانه و آغاز دوران جدید اند، در ایران به خلاف اروپا از تداوم باز مانده و خود آنها نیز مورد تحریف صوفیانه و متشرعانه واقع گردیده اند.
در دورهء تجدد گرایی ایران، که انقلاب مشروطیت معرفِ سیمای سیاسی آن بود، و در سال های پس از آن، تا انقلاب اسلامی سال پنجاه و هفت، تلاش آگاهانه ای برای شناسایی و معرفی تاریخ ادبی و سیاسی ایران صورت گرفت. این کوشش های «تمجید گرایانه» اما هرگز به یک جنبش نقد علمی از این آثار نیانجامید و بسیاری از بنیادهای نو زایی فکری مشروطیت به فراموشی سپرده شد.
درخشندگی و جاذبهء این آثارِ سده های سپری شدهء کهن، آنچنان تنومند و توانمند بودند که امروزیان را مغناطیس وار جذب دیروزیان کرد. کار به جایی رسید که بسیاری از پروردگان دانشگاه های سدهء بیستم به مفسران و مروجان آثار کهن تبدیل شدند. در چنین فضائی بود که زمینه های فکری و فرهنگی انقلاب اسلامی از حوزه های سنتی دینی پا فراتر نهاد و دامن بسیاری از دانشگاهیان را هم آلود.
در چنین زمینه ای بر بستر یک انقلاب، دین بر تمامی ارکان دولت رسوخ کرد و، برای نخستین بار پس از خلافت عباسیان، وهمیات بر عقلیات مسلط شدند، و دولت سکولار بنیاد ایران به دولت دین بنیادِ حکومت موسوم به جمهوری اسلامی مبدل شد. و تعجب نباید کرد که رهبر این انقلاب، به صفاتی چون روحانی مرجع تقلید، صوفی و فیلسوف (تحریف شدهء متکلم است) متصف شد تا تمامی فرهنگ نقادی نشدهء گذشتگان را يکجا در خدمت اهداف سیاسی خویش گیرد.
شاید نیاز به تأکید نباشد که این اهداف تماماً دنیوی و مادی هستند و، در علم سیاست، دولت هایی که چنین حکومت هایی بر آن حکم می رانند را توتالیتر و فاشیستی می نامند. دین و یا ایدئولوژی های غیر دینیِ توتالیتر پوشش هایی وهم انگیز و گمراه کننده بیش نیستند. در ایران امروز، روحانیات و اسلامی کردن سیاست پوسته ای است برای پنهان کردن و توجیه سیاست های افراطیِ بخش های عقب ماندهء محافظه کاران وطنی.
افزودن دیدگاه جدید