معضل سکولاریسم یا گیتی گرایی یا دنیوی شدن دین نیست. اگر دنیوی زیستن را خط فارق و چگالی چالش امر عرفی و امر قدسی بدانیم، درمی یابیم که گرچه هر دینی به دوبُنی دنیوی-فرادنیوی منقسم است اما میان این دو همزیستی ممکن است. گرچه هیچ دینی دربست در دنیوی شدن غرق نمی گردد اما به طور الزامی نیز با آن مباینت ندارد. دنیوی شدن یا عرفی گرائی جهان مداری محض است مبتنی بر انسان مداری تام. دین در حوزه دنیوی گرایی به دین حداقلی کاسته می شود و در حقیقت به همان مسائلی متمرکز می گردد که از حوزه های اصیل دینی بوده است مانند فعالیت در حوزه های همیاری و نوعدوستی و دستگیری از مستمندان و نیازمندان و یاری به تقویت مبانی اخلاق نوعدوستی. اما این مستلزم آن است که تفسیرهای دینی از دین از دام جزمگرایی جان سالم بدر برند و اصل تحول بر آنان حکمفرما شود. عقلانیت دینی و دین عقلانی در حوزه دنیوی الزاما با عقلانیت دنیوی در تعارض نیست. آن چه دنیوی گرایی را برنمی تابد نگاه فقهی و دین فقهی است که دین را به فقه و شریعت تحویل می کند. تعارض دین و دنیا که در تروریسم مذهبی و حکومت دینی نمایان می گردد، حاصل دین حداکثری است که بر آن است دنیا را به دین فروکاهد. تردیدی نیست که رابطه دین و دنیا رابطه ای چالش برانگیز و کشاکشی است. و دنیوی شدن دین پیشدرآمد دمکراتیزه شدن این کشاکش است. گرچه خود دین پیوندی با دمکراسی ندارد زیرا دمکراسی از جنم دیگری است اما دنیوی شدن دین بر بستر عرفی گرائی تلاشی است برای مدنی کردن دین یعنی تجدد دینی.
---------------------------------
۱ . عقلانیت و افسون‌زدایی
ماکس وبر نخستین کسی است که رشد جامعه مدرن اروپایی-غربی را به طرز صریح و همه‌جانبه‌ای «فرآیند سکولاریزاسیون» تعبیر می‌کند. با این وج ود، نقیصه کاربرد این اصطلاح ساختار ذووجهین است : این اصطلاح، از یک سوی، حمل بر بازسازی نظری کلی و یکپارچه تکامل فرهنگی غرب می‌شود. منتها، از سوی دیگر، این »برنامه بازسازی نظری« در گسست آشکار با فلسفه تاریخ قرن نوزدهم – هم در شکل ایده‌آلیستی (هگل) هم ماتریالیستی (مارکس)- پایه‌گذاری می‌شود.
نقش مقوله سکولاریزاسیون در اندیشه وبر نامفهوم می‌ماند، وقتی از پیوند تنگاتنگ آن با نظریه معروف وی پروتستانتیسم کالوینی به‌منزله شالوده «روح» سرمایه‌داری غافل ماند، و وقتی نادیده گرفت که این نظریه را باید در درون »کالبد فرهنگ راسیونالیسم مدرن غربی« که به‌شدت تحت تاثیر یک گرایش به«عقلانی‌سازی فزاینده سلطه بر جهان» است در نظر گرفت . فراگیر بودن این برداشت – برخلاف هر روش تقلیل‌گرایی- ظن موجه حضور یک « معنی ضمنی» فلسفی‌تاریخی« در آثار ماکس وبر را القا می‌کند. بااین همه، مقولات بنیادی ابزار کار وبر نه وابسته به یک الگوی پیشینی هستند نه به نظریه جوهرگرایی، بلکه به موجب اصل عطف ما سبق ازطریق رویه گزینشی که به طور قاطعی تجربی و تطبیقی است به دست می‌آیند. دغدغه وبر در درجه اول آن است که مشخصه‌های خاص واقعی مجموعه پدیدارهای »سنخ آرمانی« را که در مفاهیم فراگیری مانند «سرمایه‌داری» یا «راسیونالیسم غربی» جمع‌بندی می‌شوند درک کند. این دغدغه، چه در علوم اجتماعی چه در «تاریخ فرهنگ» به چشم‌پوشی قطعی از هر گونه »تعین مفهومی«ناشیانه منتهی می‌شود.
این معیار گزینش تجربی-تطبیقی شالوده مرزبندی وبر را – این مرزبندی در پیشدرآمد مجموعه مقالات جامعه‌شناسی دین ذکر شده است- با سایر تفسیرهای بزرگ رشد «سرمایه‌داری مدرن» تشکیل می‌دهد: مرزبندی با لویو برنتانو «آموزگارش» که «روح» سرمایه‌داری را کوشش همگانی برای کسب پول قلمداد می‌کند، بدون این که میان کسب پول به طریق غیرقانونی و از طریق معاملات تفاوت بگذارد؛ با جورج زیمل که میان «سرمایه‌داری» و «اقتصاد پولی» فرق نمی‌گذارد؛ و درآخر با ورنر زومبارت که به اهمیت عنصر ویژه غرب، یعنی سازماندهی عقلانی کار اصلاً پی نمی‌برد. در برابر، وبر، برخلاف این تفسیرها، مایل است توضیح دهد چرا – به‌عبارتی توسط زنجیره چه شرایطی- فقط و همانا در غرب توانست مجموعه‌ای از پدیده‌های فرهنگی تجلی پیدا کند که در این ریخت‌مندی خاص در هیچ فرهنگ دیگری ظاهر نمی‌شود: علم عقلانی که به طرز قاطعی سمتگیری کاربردی و »تولید« فنی دارد؛ سازماندهی ازلحاظ صوری آزادانه سرمایه‌داری-عقلانی کار (همان طور که مارکس در »سرمایه« دیده بود) که بر اصل محاسبه‌پذیری مبتنی است و به همین جهت شدیداً متاثر از خصلت دقیقه-عقلانی علم غربی است؛ کمال‌گرایی مبتنی بر دیوان‌سالاری استوار بر [نظام. م.] حقوقی قابل‌محاسبه و مطیع قواعد صوری؛ دولت مدرن که طوری بنا گشته است که کارمندان متخصص مطابق با اصل فنی-علمی تقسیم کار، که کاملاً به موازات ساماندهی عقلانی فعالیت بزرگ اقتصادی رشد می‌کند، به طور مطلق و ثابتی در دستگاه نهادین گنجانده شده است. با این همه، وبر، از باب ایضاح ویژگی راسیونالیسم مدرن غربی، فقط از شرایط اقتصادی، فنی-علمی و حقوقی حرکت نمی‌کند، بلکه هم چنین از قابلیت‌ها و ایستارهای انسان‌ها، یعنی از کنشگران اجتماعی از حیث اشکال معین شیوه زندگی تجربی-عقلانی حرکت می‌کند. و او به این وسیله دست بر روی آن عنصر تعیین‌کننده اتیکی می‌گذارد که به لحاظ تاریخی در آرمان‌های زاهدگرایانه جنبش اصلاح می‌یابد و بلافاصله آن را با معض ل کلی سکولاریزاسیون پیوند می‌دهد.
نگرش وبر را می‌شود، همین طور نگرش ارنست ترولچ معاصر وی، خنثاسازی ذووجهین درونی سکولاریزاسیون تعریف کرد: در این تعریف هم ارزیابی مثبت هم ارزیابی منفی آن از بین می‌رود، و شوند دنیوی‌شدن سرنوشت محتوم غرب می‌نماید. و بر از اعتبار من فی آگاه است که بر اساس فرهنگ کاتولیکی، بر مفهوم دنیوی‌شدن سنگینی می‌کند: برای این فرهنگ »مادیگرایی« مدرن چیزی نیست مگر » پی‌آمد سکولاریزاسیون همه‌ی محتویات زندگی توسط پروتستانتیسم«. اما او بلافاصله این بینش را به‌عنوان پیشداوری متقابل و متقارن با پیشداوری پروتستانتی از (بااصطلاح) انفعال و »جهان‌بیگانگی« کاتولیسم محکوم می‌کند:
«وقتی بخواهید این جدیت و سلطه بلامنازع منافع دینی را در سبک زندگی «از جهان بیگانگی» بنامید، آن‌وقت کالوینیست‌های فرانسوی، برای مثال، نظیر کاتولیک‌های شمال آلمان، لااقل همان قدر از جهان بیگانه بودند و هستند که اعتقادشان به کاتولیسیسم قطعاً بیشتر از هر خلق دیگری بر روی زمین امر قلبی است. و هر دو بر طبق جهت‌گیری مشابهه از حزب دینی حاکم متمایز هستند: از کاتولیک‌های فرانسه که اقشار محروم‌اش سرشار از زندگی هستند و اقشار مرفه‌شان در ضدیت مستقیم با دین و پروتستان‌های آلمانی که امروز سر در پیله زندگی اقتصادی دارند و اقشار مرفه‌شان عمدتاً نسبت به دین بی‌تفاوت هستند. هیچ چیز روشن‌تر از این قیاس حاکی از آن نیست که چنین انگاره‌هایی مبهمی، مانند (بااصطلاح!) «از جهان بیگانگی« کاتولیک‌ها، «شادی جهانی» (در ظاهر!) مادیگرایی پروتستانتیسم و خیلی دیگر از انگاره‌های مشابهه عاطل و باطل هستند چون پاره‌ای از آن‌ها در این کلیت نه امروز و پاره‌ای دستکم نه در گذشته به هیچ وجه مصداق ندارند.»
او وجه عمده گیتی‌گرایی را درمقابل سلطه آن «شکل غایت عقلانی» عمل می‌داند که بازتاب ویژه تاریخی-اجتماعی‌اش را در اتیک «خودداری» و «زهد درون‌جهانی» یافته است. که صفت ممیزه پروتستانیسم کالوینی و پاک‌دینی است. به‌واسطه «آموزه برگزیده تفقد پروردگار»، یعنی آموزه تائید و برگزیدگی از جانب خداوند، که در آثار و برکات آن تجلی می‌یابد، رویکرد پروتستانی به آن تلفیق ویژه خشک‌باوری مذهبی و رویکرد به جهان سوق می‌دهد که «روح« سرمایه‌داری را تشکیل داده، و دال بر یک عامل قوی قدسی‌زدایی در مناسبات اجتماعی است.
همه‌ی تک تک جنبه‌ها و معانی تخصصی مفهوم [گیتی‌گرایی.م.] در مقاله فرقههای پروتستان و روح سرمایه‌داری ( ۱۹۲۰ ) به آن «شوند ممیزه گیتی‌گرایی » حوالت داده می‌شوند؛ به چنین شوندی که همه‌ی پدیدارهای زاده شده از برداشت‌های مذهبی در عصر جدید همه جا مبتلایند.» اما در نوشتار «اخلاق پروتستان و روح«سرمایه‌داری» ( ۱۹۰۵ - ۱۹۰۴ ) که قبل از این مقاله نگاشته شد، او گیتی‌گرایی را در «روند» همه‌جانبه‌تر «مذهبی تاریخی افسون‌زادیی از جهان» می‌گنجاند که از پیامبری یهودی آغاز می‌شود و در ارتباط با اندیشه علمی یونانی (یعنی هر دو عامل بنیادی که از آن راسیونالیسم غربی پدید آمده است) به ردّ «همه‌ی وسایل سحرآمیز-قدسی جست‌وجوی نجات» منتهی می‌دهد.
آخرین جمله نقل قول شده به گونه جامعی در نخستین جلد اقتصاد و جامعه (اثر اصلی وبر که در سال ۱۹۲۲ منتشر شد) به تفصیل توضیح داده می‌شود؛ آن جا که وبر با اشاره به انگیزه رسالت «شخصی» شمایل «پیامبر» را به وضوح از شمایل «کاهن» متمایز می‌کند:
«ما این جا می‌خواهیم از «پیامبر« یک شخصیت کاریسمایی افاده کنیم که به نیروی رسالت خودش تعالیم مذهبی یا فرمان الاهی را بشارت می‌دهد. ما به این طریق نمی‌خواهیم این جا تفاوت اصولی بر این اساس بگذاریم: آیا پیامبر یک وحی (واقعی یا ظاهری) کهن را دوباره اعلام می‌کند یا مدعی است که به کلی شعائر تازه‌ای می‌آورد، این که آیا او بنابراین به‌عنوان «بدعت‌گزار دین» یا به‌عنوان «پایه‌گذار دین» قد علم می‌کند. هر دو ممکن است به یک دیگر فرا رویند، و بالاخص قصد خود پیامبر برا ی این منظور تعیین‌کننده نیست که آیا از بشارت وی یک امت جدید بوجود بیاید؛ تعالیم غیرپیامبرانه مصلحان نیز ممکن است موجب این کار شوند. هم چنین این که آیا هواداران بیشتری به خاطر شخصیت، مانند نزد زرتشت، عیسی، محمد، یا بیشتر به خاطر تعلیم به ماهو – مانند مورد بودا و پیامبری در قوم یهود- پا به صحنه می‌گذارند، لازم نیست در این ارتباط موجب اشتغال خاطر ما شوند. نکته مهم برای ما رسالت «شخصی« است. این او را[پیامبر.م.] از کاهن جدا می‌کند. نخست و در درجه اول، چون این در خدمت یک سنت مقدس، پیامبر برعکس [در نتیجه] وحی شخصی یا به نیروی کاریسمای [خود] مدعی داشتن اقتدار است. تصادفی نیست که به جز موارد استثنائی هیچ پیامبری از کاهنان قد علم نکرده است.»
تمایز آشکار وبر میان پیامبر و کاهن اساسی است، وقتی بر آنیم آن تاثیر قدسی‌زدایی پیامبربودن را که او ریشه هر پویایی گیتی‌گرایی می‌داند، درک کنیم. در حالی که کاهن به‌عنوان وابستگان یک جماعت «رستگار» از طریق منصب‌اش مشروعیت پیدا می‌کند، پیامبر، شبیه به مرد طبیب کاریسماتیک، صرفاً توسط توانایی‌های شخصی‌اش تاثیر می‌گذارد. بااین حال پیامبر خود را از مرد طبیب به وسیله اوضاع و احوال عمده متمایز می‌کند که محتوای رسالتش اعمال ساحرانه و سحر‌گویی ن یست، بلکه اصول اعتقادی یا دستورعمل‌های اخلاقی است. و وبر در این نقطه قدم جالب‌توجه دیگری بر می‌دارد. او در این ارتباط مثال جوامع اهالی بومی استرالیائی را می‌زند: او پس از آن که شرح می‌دهد که در پاره‌ای از نقاط استرالیا هنگام جلسات روسای قبایل فقط وحی‌هایی که توسط پزشکان در رویا دیده شدند مورد عنایت قرار گرفتند، می‌نویسد، این آئین تنها به واسطه فرآی ند «دنیوی‌سازی» در نزد این مذاهب از بین رفته باشد. او – هر چند این را با وسواس در علامت گیومه قرار می‌دهد- با به کار بردن مقوله دنیوی‌سازی در ب اره یک متن فرهنگی که متفاوت از پیش‌زمینه غربی متاثر از یهودیت-مسیحیت است، به نظر می‌آید وبر در این جا امکان کاربرد موسع آن را هم در مردم‌شناسی مد نظر قرار داده باشد.
اما این مفهوم در دومین جلد [اقتصاد و جامعه.م.] در یک متن موسع و بااهمیت یافت می‌شود: به‌عبارتی در پیوند با رابطه میان «عقلانیت صوری» و «عقلانیت مادی» حقوق. وبر در این جا آن معضل «سکولاریزاسیون حقوق» را به‌عنوان تفکیک حوزه حقوقی باب می‌کند که صفت ممیزه‌اش محاسبه‌پذیری فنی و رویه عقلانی است. این معضل در جامعه‌شناسی حقوق بعدها از رشد حائز اهمیتی برخوردار می‌شود.
بررسی (و بسط) موضو ع دنیوی‌سازی توسط وبر به خاطر گستردگی چشم‌اندازش و غنای محتویات تحلیلی‌اش نقطه عزیمت حقیقی را به نمایش می‌گذارد. و – هر چند این حقیقتاً محل نزاع است- اما یک نقطه ارجاع بسیار مهم هم برای فلسفه هم برای «علوم فرهنگی« قرن بیستم است.
۲ . دین و جهان مدرن
از سر اتفاق نیست که وبر در کارهای‌اش درباره جامعه‌شناسی دین به «کتاب برجسته» ارنست ترولچ – آموزه‌های اجتماعی کلیساها و گروه‌های مسیحی- استناد می‌کند. وبر این اثر را مکمل مناسب و تصدیق نظریه خود (در پرداختن بیشتر به تاثیرات عملی مذهب) از حیث تاریخ دگم‌های مذهبی می‌داند. اثر ترولچ – که از بسیاری جهات شبیه اثر آدولف فون هارناکس، درآمدی بر تاریخ دگم‌ها ( ۱۸۸۹ - ۱۸۸۶ ) است- در درون [مکتب. م.] تاریخ‌گرایی آلمانی درواقع مهم‌ترین بررسی موض وع گیتی‌گرایی است.
نویسندگان مهم دیگر این حوزه نیز به این موضوع می‌پردازند. از این زمره است پاول یروک فون وارتنبورگ: برداشت انتقادی وی از تاریخیت تفاوت بنیادی می‌داند میان رهیافت در اصل ٬٬ بصری ٬٬ زیبایی‌شناختی-نظرورزانه یونانیت و رویکرد اتیکی-عمل‌ورزانه مسیحیت که در فرهنگ غرب باب گشت؛ و رهیافت ساختارگرایانه معطوف به سلطه فنی بر واقعیت که صفت مشخصه جهان مدرن است. و، مهمتر از همه، ویلهم دیلتای است: او سرآغاز شکوفا شدن قابلیت‌های انسانی را در دوران رنسانس، دنیوی‌سازی می‌داند که اهمیت‌اش بیشتر از «سکولاریزاسیون کالاهای کلیسا» است. یا برای نمونه طرح تاریخ جهان تارگوت را دنیوی‌سازی (و شکل عقلانی) قلمداد کرد که پیامدش از تاریخ فلسفه منطقه‌گرایی بوسوئه مهمتر است. بی‌تردید دغدغه دیلتای این بود که هسته اصلی حس مذهبی – که شلایرماخر البته شناسایی کرده بود اما به یک شماتیسم جاودانی بسته بود- را در جریان تاریخیت بگنجاند. او از این طریق فرآیند سکولاریزاسیون را با تحقق پیدا کردن تدریجی مفهوم مدرن «مشاهده« یکی دانست. در برابر، ترولچ – همان طور که می‌دانید، در اوایل یک الاهیات‌دان پروتستان- مایل است پیچیدگی پدیده سکولاریزاسیون را که عمیقاً متاثر از تاثیر متقابل میان هر دو قطب امر دینی و امر خاکی است تهیه و تدوین کند: به‌عبارت دیگر، همانا این سکولاریزاسیون «اتیک مسیحی» – که توسط زهدگرایی پروتستانتی برانگیخته شده- است که به «روح‌زدایی» از saeculums ساکولوم (امور دنیوی) منتهی می‌شود.
ترولچ این معضل را – که ترولچ را به آن جا سوق خواهد داد با صراحت درخواست «غلبه بر تاریخ‌گرایی» و نتایج نسبیت‌گرایانه آن کند –در دو بُن‌مایه دیگر بپروراند که وظیفه دارند بعداً در مباحثه درباره رابطه میان دین و جهان مدرن نقش مهمی ایفأ کنند.
بُن‌مایه اول : در انگیزه «سکولاریزاسیون فردگرایی دینی» که بالاخص از زمان انقلاب انگستان به این سو، به پیش‌شرط هر نوع «سکولاریزاسیون دولت» تبدیل می‌شود. از نظر ترولچ این امر «مهم‌ترین واقعیت جهان مدرن» است. او در سطح نظری سکولارشدن مفهوم الاهیاتی «حق طبیعی» lex naturae را معرّف این دینامیک تحول می‌داند، و نقطه اوج فلسفی‌اش از نظر او «نظریه قرارداد» توماس هابس و جان لاک است. در نتیجه، فراز بعدی او را به مفاهیم ممیّزه فرهنگ آمریکای شمالی، یعنی «حقوق بشر» و «رواداری» سوق می‌دهد. با این حال نباید نادیده گرفته شود که ترولچ نظریه‌اش را در مورد منشأ جهان مدرن در پروتستانتیسم به این طریق قویاً به بحث و بررسی می‌گذارد که او خود فرآیند سکولاریزاسیون را نقطه عطفی می‌داند: نه پروتستانیسم به طور کل، بلکه فرقه‌گرایی – به عبارتی پاک‌دینی فرقههای [مذهبی.م.] - منشأ مدرنیت رادیکال می‌باشد، آن طور که آن در فرهنگ شکاک و فایده‌باور که بنیاد این تصورات است نمود پیدا می‌کند.
دوماً: در بن‌مایه تاریخ به‌منزله «سکولاریزاسیون فرجام‌شناختی مسیحی» که توسط فلسفه با سمتگیری پیشرفت هوادارای می‌شود، یعنی به‌منزله جابه‌جایی eschaton از سطح «فراباش» به «درون‌بود» تاریخی (کارل لوویت این انگیزه را به طور همه‌جانبه و منسجمی بسط و تعمیم خواهد داد.)
اما بررسی ترولچ در باره موضوع سکولاریزاسیون، در حین مکث بر روی مسائل مرتبط با این موضوع، حاوی هیجانی است که در کل به ناخرسندی منتهی می‌شود که آینده مدرنیت و «اصل آزادی مذهبی-متافیزیکی» آن را در عصر پیشرفت یکنواخت و ملال‌آور اجابت می‌کند. ناخرسندی قابل پیش‌بینی که می‌توان پژواکش را در بسیاری از موضعگیری‌های بعدی، هم از عرصه تاریخی-الاهیاتی هم از علوم اجتماعی، شنید.
۳ . بازگشت الاهیات سیاسی
کارل شمیت در سومین فصل کتابش الاهیات سیاسی ( ۱۹۲۲ ) می‌نویسد «همه‌ی مفاهیم موثق آموزه دولت مدرن مفاهیم [حوزه. م.] الاهیات هستند که دنیوی‌گشته‌اند». هانس بلومنبرگ این عبارت موجز را – در چارچوب مجادله مهم سال‌های آخر ۱۹۶۰ تا اویل ۱۹۷۰ - «قوی‌ترین شکل اصل موضوعه سکولاریزاسیون و نه تنها از جهت تقریر واقعیت؛ که این جمله محتوی آن است، بلکه هم چنین برای آن چه که می‌شود از این جمله اقتباس کرد.»
در واقعیت مقوله سکولاریزاسیون از نظر شمیت نه تنها کلید تحول اجتماعی است، بلکه حتا کلید ساختار نظام‌مند مفاهیم علم حقوق است. به عقیده شمیت دولت این مفاهیم را بلاواسطه از عرصه الاهیات اقتباس می‌کند. نماد و معرف این انتقال مفهوم رشد نظریه حاکمیت از حکومت استبدادی تا دمکراسی است. «هسته‌ای» که بر آن قیاس ساختاری میان الاهیات و علم حقوق استوار است، از طریق انتقال حقوق مطلقه قانونگزار الاهی به قانونگزار دنیوی در سیر تکامل مدام در شرف دنیوی شدن است: >> summa legibusque soluta potesta, creatio ex nihilio, norma normans, potestas constituens >>، و امثالهم . تعریف پیشنهادی و متناسب شمیت از مفهوم حاکمیت از این جا نشات می‌گیرد: «حاکم کسی است، که درباره وضعیت فوق‌العاده تصمیم می‌گیرد.» استنباط وی از «وضعیت فوق‌العاده» در این جا یک «مفهوم کلی از نظریه دولت» است. حاکم «کسی نیست که در رأس سلسله مراتب دیوانسالارانه-هنجاری می‌ایستد، بلکه آن کسی است که حق دارد تصمیم بگیرد «هم در این باره که آیا وضع فوق‌العاده موجود است، هم در این باره که چه اتفاقی لازم است بیفتد تا بر آن غلبه کرد.» همان طور که گفته می‌شود، این هسته تعریف الاهیاتی-فلسفی حاکمیت است. اما این‌جا نیز ذووجهی ناسازه‌نمایی محرز می‌گردد که توسط آن [منظور تعریف حاکمیت است.م.] در بازی شرکت داده می‌شود: زیرا حاکم « در ورای نظم حقوقی معتبر عادی ایستاده است و با این حال جزوی از آن است، زیرا او مسئول تصمیم است آیا قانون اساسی می‌تواند بلافاصله به حالت تعلیق در بیاید.» به همین جهت از زمره حقوق حاکم ماهیتاً حق لغو قوانین بر شمرده می‌شود، همین طور که ماهیتاً این جزوی از قدرت خداوند است قوانین طبیعی را از اعتبار ساقط کند: به این معنی «وضع استثنائی [...] برای علم حقوق اهمیت مشابهه‌ای مانند معجزه برای الاهیات» دارد. مسلماً - و این جا شمیت جنبه مبارزه‌جویانه خود را نشان می‌دهد- «همه گرایشات رشد حقوقی جدید (مدرن) [...] به آن جا منتهی می‌شوند که بر حاکم در این معنی غلبه کنند».
وقتی هسته ٬٬ ساختارگرایانه ٬٬ اقتباس شمیت از الاهیات سیاسی تعریف حاکمیت به‌مثابه تعیین وضع استثنائی است، در این صورت عرصه تبارشناختی-تاریخی‌اش در تفسیر کل تکامل نظریه دولت در چهار صد سال گذشته تحت نقطه‌نظر آنتی‌تز «دئیسم« و «تئیسم» است. در این زمینه مخالفت شمیت با این مدعا عیان می‌گردد که استلزام الاهیاتی-متافیزیکی علم حقوق مدرن «دئیسم» می‌باشد. دئیسم سیاسی که از سنت فکری که از لاک تا کانت و از طریق آن تا نظریه‌های «تحصلی» کرابه و کلسن را در بر می‌گیرد حمایت می‌شود، از نظر شمیت مخرج مشترک همه‌ی انواع متعدد نظریه دولت ٬٬ لیبرالی ٬٬ و ٬٬ تحصلی ٬٬ را به نمایش می‌گذارند. و خصلت غیرقابل خلط آن از نظر او در این است که آن [منظور دئیسم سیاسی است.م.] آن قیاس حاصلخیز میان معجزه و تصمیم حاکم را (که دخالت مستقیم حاکم در نظم حقوقی معتبر فهمیده می‌شود) که بدون آن سکولاریزاسیون به یک غیرمقدس‌شدن واقعی هسته اصیل الاهیاتی نزول می‌کند، یا خنثا می‌کند یا از صحنه بیرون می‌کند: دئیسم خدا را از جهان حذف می‌کند، «اما به وجودش پای می‌فشارد. [...] بورژوازی لیبرال بنابراین یک خدا می‌خواهد، اما او نبایستی هرگز بتواند فعال شود؛ آن یک پادشاه می‌خواهد اما او بایستی بی‌قدرت باشد.» حاصل این غیرمقدس‌شدن، قدرتِ بی‌طرفْ دولت در قرن نوزدهم است، << qui regne et ne gouverne pas >>، و دولت فنی-اداری قرن بیستم، << qui administre et ne gouverne pas >>. اما، در این جا سئوال مهمی پیش می‌آید: اگر غیردینی شدن حاکمیتِ تسلط محض توانایی فنی محصول آشکار زوالی را که سکولاریزاسیون مسببش بوده به نمایش می‌گذارد: آن‌وقت چه پیوندی میان دنیامداری اصیل، نه منحط، و الاهیات سیاسی شمیت وجود دارد؟
شمیت از باب مشروعیت دادن به بازتعریف «دسیونیستی» [i] خود از مفهوم حاکمیت و برای منطبق ساختن آن با مقوله دنیوی‌سازی، شجره‌نامه دقیقی جعل می‌کند: این شجره‌نامه برای او مقدور می‌سازد مشی سنتی آرمانی جایگزینی را اتخاذ کند که با بُدِن آغاز می‌شود و تا برداشت‌های ٬٬ تئیستی ٬٬ متفکران بزرگ کاتولیک دوران بازگشت، یعنی دمایستر، د بونالد و دونوسو کورتس را در بر می‌گیرد. «قضیه سکولاریزاسیون» در این جا عامل ویژه‌ای است که الاهیات سیاسی و تصمیمگیری حاکم را به هم ربط می‌دهد. حاکمیت به‌مثابه ٬٬ مرز مفهومی ٬٬ که بلاواسطه به ٬٬ حدنهایی یا مورد جدی ٬٬ ناظر است، در واقع اصطلاح هر نظام هنجاری است: در دو معنای محدودیت و نشانه، که این را تعریف می‌کند. دقیقاً به همین دلیل حاکمیت را نمی‌شود بر اساس مفاهیمی تعریف کرد که حاکمیت خود تعیین می‌کند؛ بنابراین آن نمی‌تواند به زبان هنجاری بیان شود، بلکه نیاز به ارتباط با آن دقیقه تصمیمگیری دارد که – هم‌زمان- «درون‌بودی» و «استعلاء» را از جهت نظم حقوقی در بر می‌گیرد: یعنی قدرت پایه‌گذاری آن، اما همین طور تعلیق کردن آن. معنای حقوقی وضع استثنائی تحت این نقطه‌نظر وظیفه دارد بر ٬٬ هسته سخت ٬٬ حاکمیت پرتو بیفکند که «روشنگری راسیونالیسم» که مدعی است تصمیم را از محتوای یک هنجار اخذ می‌کند هشیارانه بسته بود. به این ترتیب، نکته عمده تمایز میان امر حقوقی و امر هنجاری است. البته تصمیمگیری ماورا-هنجاری است: «آزاد از هر شرط هنجاری»، «به معنای واقعی کلمه، مطلق». اما ماورا-حقوقی نیست: شمیت مایل است حاکمیت را حتا از لحاظ حقوقی باز تعریف کند نه به‌مثابه انحصار «قهریه» یا «قدرت» محض، بلکه به‌مثابه «انحصار تصمیمگیری نهایی». و تاکید می‌کند که استثنأ هم «در دسترس شناخت حقوقی» می‌ماند «چون هر دو عنصر، هم هنجار هم تصمیم، در چارچوب حقوق می‌مانند».
ما قبلا از ذووجهی ناسازه‌نمای حاکمیت سخن گفتیم: این استعلای هنجار است و درعین حال پیش‌شرط تعریف هر هنجاری است. اقتدار از طریق تصمیمگیری خلاقانه «مبتنی بر هیچ» نشان می‌دهد که آن به هیچ حقی نیاز ندارد تا حق ایجاد کند. ناسازه‌نما حالا به نظر می‌آید حتا مالامال از مقوله استثنأ باشد و آن را دووجهی سازد: رابطه استثنأ با هنجاریت همانند رابطه تصمیمگیری با هنجار است. به همین جهت جایگاه آن فوق‌العاده روشمندانه به نظر می‌نماید: تنها هنگامی که مشکلات تا سر حد افراط، تا سر حدّ مرز مفهومی شدت می‌گیرند، می‌شود حقیقت یا به عبارتی ماهیت «وضعیت عادی» را که توسط نظم خودکار هنجارها تعیین شده است نشان داد. تعریف شمیت را هم باید به این معنی فهمید که استثنأ «جالب‌تر» از وضع عادی می‌باشد: این [وضع عادی.م.] «اثبات هیچ چیز نیست»، اما آن (وضع استثنائی. م.] «اثبات همه است». به همین دلیل است که استثنأ قاعده را تأئید می‌کند و نه برعکس. اما شمیت به این اکتفا نمی‌کند، زیرا مایل است اولویت ٬٬ وضعیت مرزی ٬٬ را به یک نظریه متافیزیکی، یعنی نظریه ٬٬ فلسفه زندگی ٬٬ ربط دهد: «دقیقاً فلسفه زندگی واقعی جایز نیست از استثنأ و از وضع اضطراری دست بشوید، بلکه باید در حدّ اعلا به آن توجه نشان دهد.» و در ادامه می‌نویسد: «در استثنأ قوای زندگی واقعی پوسته سازوکاری را که از فرط تکرار منجمد شده در هم می‌شکند.» دووجهی جایگاه که در فوق تشریح شد، به نظر می‌آید به این شیوه تبدیل به یک دووجهی غیرقابل حلّ کل برداشت فلسفی شمیت می‌گردد: وجه اصالت وجودی و ضدهنجاری که او – تحت تأثیر نیچه و شاید هم اشتیرنر- برای تصمیم قائل می‌شود، به آن سوی گرایش دارد یا خصلت نیست‌انگارانه از سلبیت و اثبات‌ناپذیری، که آن را در تعارض با همه‌ی نگرش‌های جوهرگرایانه-هیرمندانه سنتی نظام حقوقی قرار می‌دهد، به خود بگیرد، یا اما یک خصلت ریشه‌گرایی تحصلی با دعوی تقدم «وجود» دولت و «حق صیانت نفس» تفویض‌ناپذیر آن. در حالت آخر، این منجر به تلفیق تثلیث معروف دولت-جنبش-خلق در نظریه قانون اساسی می‌شود که از طریق مبارزه نظری-عملی علیه دمکراسی وایمار و -لااقل در دوره‌ای- همدلی با رژیم نازی قویاً مجرم است. در مقابل، در نمونه اول، به نظر می‌آید شمیت – برخلاف تفاسیری که مایلند او را به سنخ ارتجاعی مقدس دانستن دولت ربط دهند که درباره مشکل نظم و ثبات نهادها مبالغه می‌کند- نکته خلاقانه و در معنای مثبت «فاجعه‌بار« تصمیمگیری را در مقابل وضعیت‌های توازن قوای موجود نهادین تاکید کند و دستکم از جهت نظری، با نیچه و ماکس وبر، از حیث عنصر «ناپیوستگی» درمقابل سنت اتیکی-سیاسی اروپا وجه مشترک داشته باشد: بحران بنیان‌های سوژه کلاسیک حاکمیت (افزون بر این، واژه تصمیم در حقیقت حمل بر «جدا شدن» یا «قطع کردن» از واژه یونانی >> de-caedere >> - و از واژه یونانی << krisis >> - از ریشه << krinein >>- ٬٬ بخش کردن ٬٬ ، ٬٬ تفاوت نهادن ٬٬ است: این معنی هم ریشه است با مشتقات «نقد» و «میزان» - تفاوت نهادن مناسب به قصد یک گزینش یا یک حکم).
اما قطع نظر از معانی ضمنی درهم‌پیچیده کارشناسی-حقوقی و حقوق اساسی مجادله میان «دسیونیسم» و «هنجارگرایی» ( این مجادله در جدل داغ با هانس کلسن در سال‌های آخر جمهوری وایمار مشهود می‌گردد)، این جا مساله بر سر جنبه‌های فلسفی تفکر شمیت است. آن‌ها در این رابطه مربوط هستند به ارتباط میان تصمیمگیری حاکم و تعریف معروف مفهوم ٬٬ امر سیاسی ٬٬ بر طبق معیار دوست-دشمن ( amicus-hostis ). شمیت پیوندهای میان هر دوی این محور مختصات بنیادی را به تفصیل و نافذ در سخنرانی خود «زمانه بی‌طرف‌سازی‌ها و سیاست‌زدایی‌ها» در سال ۱۹۲۹ توضیح می‌دهد. او در این سخنرانی که تحول تاریخی-فکری فرهنگ معاصر غربی را پیامد فرازهای تاریخی تشریح می‌کند که در آن‌ها گوهر سیاسی «خواست قدرت» سکولار می‌شود: این تحول – که به هیچ وجه نباید با الگوی سنتی فلسفی که تاریخ را سیر صعودی تلقی می‌کند خلط شود – در سیر خود از مراحل «الاهیات» به «متافیزیک»، از «اخلاق» به «اقتصاد» تا «زمانه فنی» معاصر، که «سیاست» هر روز به‌قاعده و ٬٬ هنجاری ٬٬ می‌گردد ،می‌گذرد. به این سان، صفت ممیزه سکولاریزاسیون عصر جدید جایگزینی از تقابل‌ها است که از طریق کنونیت آنتی‌تز دوست-دشمن و قواعد «بی‌طرف‌سازی» پیامد آن منتج می‌شوند. تحول هنجاری امر سیاسی و بی‌طرف‌سازی به همین جهت دوقطبیت رفع‌ناپذیر فرآیند سکولاریزاسیون را تشکیل می‌دهند: «همیشه بشر اروپایی از یک حوزه جنگ به حوزه‌های بی‌طرفی کوچ می‌کند، بارها حوزه بی‌طرف تازه به دست آمده، باز به حوزه نبرد تبدیل می‌شود و ضروری خواهد گشت در جست‌وجوی حوزه‌های بی‌طرف تازه باشیم.» بنابراین زمانه معاصر که به شدت متاثر از سلطه فن است، تنها نقطه پایان «یک رشته بی‌طرف‌سازی‌های ممتد» مناطقی است که مرکزشان – در سیر تاریخ قرن جدید اروپا- بارها و بارها جابه‌جا گشت: از کانون الاهیات (صحنه نبرد جنگ‌های مذهبی میان قرن شانزدهم و هفدهم) به میدان متافیزیکی (که تحت تسلط کشمکش‌های علمی-سیاسی قرن هفدهم بود)، به سوی میدان اخلاقی (حوزه راسیونالیسم در ٬٬ عصر روشنگری ٬٬ و فرجام آن در انقلاب) به حوزه اقتصادی (که شالوده آموزه «دولت بی‌طرف و آنتاگونیستی قرن نوزدهم و تبدیل آن به نظریه طبقات مارکس را می‌سازد). کشمکش میان گروه‌بندی‌های جدید دوست-دشمن در «عصر جهانی» که نقش افول دولت خورده است، اکنون در عرصه فن رقم می‌خورد. اما فن، به‌مثابه محصول نهایی روند بی‌طرف‌سازی، ادامه جابه‌جایی‌های سیاسی‌زداینده را دیگر مقدور نمی‌سازد. زیرا فن «از لحاظ فرهنگی نابینا» است، معیار مختص به خود برای فواید احتمالی فرهنگ ندارد: فرهنگ ممکن است انقلابی و مرتجع باشد، در خدمت آزادی و سرکوب، تمرکزگرایی و تمرکززدایی باشد. »بنابراین فن در خدمت سوژه است که مشروع است از آن استفاده ببرد. با این وصف، بعید است سوژه غیرشخصی و مجرد مانند دولت حقوقی باشد – از آن جا که او لویاتان بزرگ را به یک دستگاه اداری-اجرایی تبدیل می‌کند- که برای خود «فن» به شکل خنثاکننده و سیاست‌زدا است: باید یک سوژه باشد که قادر است یک میزان همذات‌پنداری منحصر به فرد سیاسی پیدا کند. به این طریق شمیت مفهوم امر سیاسی را با آن مبحث تصمیم ربط می‌دهد که از یک سوی – همان طور که دیدیم- به آن جا منجر می‌شود که هر پویایی خلاقانه را به پای حوزه فرا-هنجاری وجود و زندگی عینی بنویسد، اما از سوی دیگر مایل نیست به هیچ وجه با ردّیه واپس‌گرایانه رمانتیک فن عوضی گرفته شود. فن فقط به این خاطر مورد قبول واقع نمی‌شود چون اکنون به سرنوشت محتوم بدل گشته است، بلکه همین طور به این خاطر، چون فن دقیقاً نقطه اوج سلطه نظمی است که از طریق توافق به وجود آمده است و متافیزیک فرآیند سکولارلایزاسیون در حال انحلال است؛ فرآیندی که تصمیم خصلت اثبات‌ناپذیری‌اش را وامدار آن است: «ورطه بی‌بنیاد» آزادی که قادر است وضع استثنأئی را ایجاد کند که هنجار را از اعتبار ساقط می‌کند، و با خودبنیادی کامل گروه‌بندی تازه دوست-دشمن را تعریف می‌کند.
صرف نظر از ستیزهای بی‌پایان و انتقادات تند و تیزی که برداشت شمیت از «تصمیم» برانگیخت – ستیزهایی که بعداً در چارچوب بررسی تطبیقی کاربرد مفهوم در نزد ارنست یونگر و مارتین هایدگر به هم ربط داده شد- در این جا بار دیگر لازم است این نکته را خاطر نشان کنم که نظریه شمیت درباره توالی بی‌طرف‌سازی‌های دنیوی‌ساز از فلسفه‌های تاریخ سنتی از طریق دو وجه تعیین‌کننده متمایز می‌شوند: از یک طرف آن – قابل مقایسه با نظریه استمرار «راسیونالیسم غرب» وبر- پیشرفت را به «عقلانیت پیشرونده وسایل» که به فرمالیسم بدون مبانی، به نظم حقوقی محض سنتی سوق می‌دهد فرو می‌کاهد؛ از طرف دیگر، توالی «مناطق مرکزی» به هیچ وجه در نظریه جدید فرجام‌شناختی یا ریخت‌شناسی زیست‌شناختی «مراحل تمدن» جای نمی‌گیرد (نخست بعدها است که به نظر می‌رسد شمیت به الگوی چالش-پاسخ آرنولد توین‌بی که مبنی بر نظریه دینامیک توالی فرهنگ‌ها است گرایش پیدا می‌کند)، زیرا آن جنبش صعودی به خود نمی‌گیرد، بلکه به آن محدود است نقاط اوج هر پویایی «تکثرگرای» فرهنگ غرب را تهیه و تدوین کند که استلزامات‌اش سرانجام «وجودی و نه هنجاری» هستند. به‌بیان دیگر: «مناطق مرکزی» هرگز حاوی تنوع پدیده‌های یک دوران نیستند، بلکه تنها زمینه‌های پویایی را که در درون‌شان بی‌طرف‌سازی و نظارت کشاکش‌ها و منازعات معین می‌شوند به دو قطب مخالف تقسیم می‌کنند. پس تحولات به صورت دیالکتیکی «رفع» روی نمی‌دهند ( در این شکل آخرین مرحله همه مراحل قبلی را نفی می‌کند و [از این طریق.م.] حفظ می‌کند)، بلکه از طریق جابه‌جایی جنبی از این مرگز به آن مرگز. به همین جهت جای شگفتی نیست وقتی این جایگاه ناسازه امر سیاسی که یک معیار آتوپیگ [ii] ( atopisch ) است و درعین حال، به شیوه رمزآلودی، از قابلیت برخوردار است هر بار موضع‌نگاری‌های بسیار مشخصی از نظم بوجود بیاورد، به زعم برخی‌ها به‌عنوان یک [اصل. م.] پیشینی فلسفی تمام‌عیار جلوه کرد: شمیت، کارل لوویتس در مقاله معروفی در سال ۱۹۳۵ این طور نوشت، به هیچ وجه نمی‌تواند ذکر کند «پس خانه امر سیاسی کجااست و کجا باید آن را یافت، مگر در یک تامیت که هر عرصه علمی معینی را پشت سر می‌نهد و همه را به یک شیوه خنثا می‌کند، فقط در جهت عکس همانند سیاست‌زدایی.» هسته سیاسی این حُکم قاطع – که در نتیجه مفهوم امر سیاسی تنها قرینه فرمالیسم تهی هنجاری بی‌طرف‌سازی را دوباره به کار می‌گمارد و به این ترتیب گاه و بی‌گاه عدم‌تعین سودمندی را برای هر محتوا و غایت باب می‌کند- اما مستلزم یک چیزی است: اهمالکاری در حق دورنمای فراگیر تاریخی که شمیت همه‌ی این دقایق را در آن می‌گنجاند، همین طور مفاهیم اروپایی-غربی سیاست و دولت را.
سیر تحول دولت مدرن که ریشه در جنگ‌های داخلی فرقههای مذهبی قرن شانزدهم و هفدهم دارد-، از نظر شمیت در نوشتارهای‌اش پس از جنگ جهانی دوم، کاملا به موازات مشی تحول دستگاه نظری‌اش، یعنی در راستای «حق مردم اروپا» - << des jus publicum europaeum >>- جریان دارد. علم حقوق به‌مثابه پدیده منحصر به فرد اروپایی ارتباط تنگاتنگی با تکامل راسیونالیسم غربی دارد: اقتداری که این علم به پای وظایف حاکم دولت نوین این‌جهانی نوشت، در ابتدا به‌راستی وسواس‌گونه از درجه‌بندی کلی صفات دین‌سالاری فرمانبرداری کرد. به این وسیله مطلقیت اقتباس این اصطلاحات توسط حاکم سکولار، در حقیقت، از طریق انطباق صوری کامل با الگو [یِ مراتب صفات دین‌سالاری. م.] تأمین گشت: سکولاریزاسیون به‌منزله – به معنای دقیق هابسی- «ترجمان» امتیازات الاهیاتی در [عالم.م.] «فانی» و «خاکی» که در اصل توسط حق دولت به جرا گذاشته شد، هنوز «غیردینی سازی» نبود، بلکه برعکس خنثاسازی نزاع مذهبی از طریق بنیاد نهادن یک نظام کاملا مدنی و سیاسی و غیر فرقه‌ای بود. این کلید [درک.م.] هشدار آلبرسیو جنتیله است که شمیت شعار بنیانگذاری دولت مدرن تلقی کرد: «! Silete, thologi, in munere oalien ». مسلماً دولت، با پیشرفت سکولاریزاسیون، بیشتر به یک دستگاه مرده و به یک نظام بی‌طرف بدل گشته است که از آن نخست، «شخصیت نماینده-حاکم» از مرکز صحنه بیرون رانده شد و سرانجام برای همیشه تبعید گشت. به نظر می‌رسد با ورود به عصر فناوری این دنیوی‌گرایی به آماج غایی خود رسیده باشد. و با توجه به عینیت جدید «فن محض» حال باید به حقوقدانان هشدار داد سکوت اختیار کنند: به جای >> Silete, theologi !>> حالا به این معنی است:> > Silete, jurisconsulti !>>
حائز اهمیت است که این موضوع درست در یکی از آثار متأخر شمیت، الاهیات سیاسی دو، در کشمکش بی‌واسطه با نظریه «ریشه‌کن کردن هر الاهیات سیاسی» اریک پترسون الاهیات‌دان، اما درجه اول در جدال فکری با حمله هانس بلومنبرگ به سکولاریزاسیون به‌عنوان « مقوله اجحاف تاریخی» باز می‌گردد؛ کشمکشی که حاکی از پویایی تغییرناپذیر تفکر شمیت نیم قرن پس از نخستین رساله الاهیات-سیاسی «قضیه سکولاریزاسیون» است – در فضای فکری که از «فرهنگ بحران» در زمان میان هر دو جنگ جهانی بسیار دور است و به‌شدت از مباحثه بزرگ راجع به ریشه‌های الاهیاتی فلسفه تاریخ که در اروپا و آمریکا توسط آثار کارل به راه افتاد، تاثیر گرفت.
بنابراین، وقتی هم تعبیر کارل شمیت از الاهیات سیاسی بی‌تردید مهم‌ترین و نافذترین تعبیر است، با این همه آن قطعاً یگانه تعبیر نیست. ارنست-وولفگانگ بوکنفورده حتا سه معنای متفاوت این مفهوم را تمییز می‌دهد:
۱ ) «الاهیات سیاسی حقوقی» که او – همنوا با رویه شمیت- به‌عنوان «ترجمان مفاهیم الاهیاتی به عرصه دولتی-حقوقی» شرح می‌دهد؛
۲ ) «الاهیات سیاسی نهادین» بر بنیاد رابطه میان «جماعت مذهبی« و «جماعت سیاسی»، یعنی – در مورد غرب مسیحی- میان کلیسا و دولت؛ روایت الاهیاتی-سیاسی که، به عقیده بوکنفورده، از انگاره آگوستینی هر دو شهر [خدا و شهر زمین.م.) است حرکت می‌کند و – از طریق باصطلاح آموزه گلاسیوسی [iii] «دو شمشیر»، نظام کلیساسالار اینونس سوم، آموزه لوتر درباره «دو رژیم» - از یک سوی، به «جهان مسیحی» توماس هابس و «مسیحیت‌شناسی سیاسی» هگل، از سوی دیگر، و به نظریه دولت لوئی سیزدهم و «الاهیات سیاسی نوین دومین کنسیل واتیکان»، از سوی دیگر، ختم می‌شود؛
۳ ) «الاهیات سیاسی خطابی» بر مبنای تأویل وحی که بر طبق آن فعالیت سیاسی-اجتماعی مسیحیان و کلیسا «تحقق اصیل وجود مسیحی» را به نمایش می‌گذارد.
از این نگرش می‌شود - بوکنفورده آن را نگرش خطابی، یعنی «موعظه‌ای» و «با انگیزه اخلاقی» خطاب می‌کند، می‌شود برخی از صورت‌های «سیاست الاهیات‌سازنده» را مشتق گرد: از الاهیات سیاسی ٬٬ انتقادی-عملی ٬٬ یوهان باپتیست متس – که از برخی جهات به مبحث والتر بنیامین و مکتب فرانکفورت نزدیک است- تا «الاهیات رهائی‌بخش» گوستاوو گوتیرّز و تا الاهیات «نمایندگی» دوروته سولّز که نظریه انقلاب مارکس را با مبحث اصالت وجودی هایدگر و نیچه تلفیق می‌کند، و آنهم از طریق وساطت فریدریش گوگارتن - نویسنده‌ای که – در رنگین‌کمان تحول تاریخی که مشتمل بر سال‌های قرن بیستم تا دهه شصت است – به بازتابش الاهیات درباره سکولاریزاسیون جهش تعیین‌کننده‌ای داده است.
۴ . سکولاریزاسیون و سکولاریسم:
«الاهیات دیالکتیکی»
حائز اهمیت است که، کارل شمیت در پیشگفتار دومین چاپ الاهیات سیاسی یک ( ۱۹۳۴ ) به صراحت این را از زمره خدمات فریدریش گوگارتن می‌داند در میان الاهیات‌دانان پروتستانتی نشان داده است «که بدون مفهوم سکولاریزاسیون درک قرن‌های گذشته تاریخ ما به هیچ وجه ممکن نیست». تاملات گوگارتن درباره مساله سکولاریزاسیون – هر چند این ناملات نخست در سال ۱۹۵۳ با اثرش «مصیبت و مژده عصر جدید» به پختگی رسید- همانند تاملات شمیت، در اوایل سال‌های بیست آغاز می‌شود. بارت و گوگارتن در سال ۱۹۲۲ همراه با ا. تورنیسن و گ. مرتس نشریه «میان زمانه‌ها» (در در این نشریه بزودی رودولف بولتمن و امیل برونر همکاری خواهند کردند): و در این میان زایش الاهیات دیالکتیکی (که به‌عنوان الاهیات بحران هم مشهور است) به مرگ الاهیات لیبرال تبدیل می‌شود. این گروه، علی‌رغم همه‌ی تفاوت‌های فردی ملموس، در یک نکته اشتراک نظر داشت: درخواست تجدیدنظر ریشه‌ای رابطه میان مسیحیت و جهان سکولار، یعنی بررسی بدون پیشداوری موضوع سکولاریزاسیون. نظریه جدید تاثیر آشتی‌پذیر خواهد داشت که (به این یا آن اعتبار) که کل مباحث بعدی را تحت شعاع قرار می‌دهد: مشروعیت الاهیاتی این مقوله که حالا ثمره تحصلی یک رویداد مسیحی در نظر گرفته می‌شود، از مفاهیم خصلتاً مدرن «استقلال» و «آزادی تصمیمگیری» یک انسان در مقابل جهان بوجود آمده‌اند (گوگارتن در سال ۱۹۲۱ ، دقیقاً یک سال قبل از انتشار مجله جدید، کتابی با عنوان تصمیم سیاسی منتشر می‌کند).
مفهوم سکولاریزاسیون در این زمان در تفکر بارت و گوگارتن به مشخصه قوی‌تر شدن روزانه پیوند تاریخی میان دین و فرهنگ می‌شود: به معرف تاریخی‌شدن و دنیوی‌شدن فزاینده تدین. به نظر آن‌ها وظیفه الاهیات دیالکتیکی در درجه اول آگاه شدن بر این مساله است. اما همین طور آگاهی یافتن بر این موضوع است که با مبنا نهادن رویداد ایمان در فراسوی این پیوند، گام نهایی را بردارد. «سکولاریزاسیون» دال بر یک واقعیت غیرقابل انکار است – و باید، به چنین مفهومی، مشروعیت داده شود. اما سکولاریزاسیون ممکن نیست موضوع مطلق و ممتاز الاهیات به‌عنوان یک آموزه اعتقادی باشد: به همین دلیل – همان طور که هرمان لوبّه در شرح تاریخی زیبای خود درباره مفهوم سکولاریزاسیون نوشت- در آثار اصلی بارت در سال‌های دهه بیست «هیچ برنامه‌ای جهت نجات و پشتیبانی از فرهنگ مسیحی» بیان و اعلام نمی‌شود، بلکه برعکس از توهماتی پرده برداشته می‌شود که از آن‌ها آرمان مسیحی کردن خانواده، دولت و جامعه سرچشمه می‌گیرد. تاثیر رهایی‌بخش این نظریه الاهیات دیالکتیکی به این شیوه در هر دو طرف مشهود می‌شود: هم از زاویه دنیوی هم از زاویه دینی: از یک سوی، سکولاریزاسیون از جنبه الاهیاتی به‌عنوان وظیفه فهم خودبنیادی جهان غیردینی مدرن که از کژفهمی «فرهنگ مسیحی« خلاصی یافته است مشروع دانسته می‌شود؛ از سوی دیگر، رهایی جهان که فقط از این طریق می‌تواند جهان باشد، به رهایی ایمان از جهان، به نجات امر دینی از زنجیرهای «دهر» بدل می‌شود.
گوگارتن این دوسویگی را در کتابی، که ذکرش رفت، از طریق «سکولاریزاسیون به‌عنوان مساله الاهیات» بسط می‌دهد: پیوند میان سکولاریزاسیون و ایمان این جا چنان تنگاتنگ به نظر می‌نماید که بدون گیتی‌گرایی، ایمانِ مومن ایمان در مقابل جهان غیرممکن است. به بیان دیگر: سکولاریزاسیون سد راه ایمان نیست، بلکه برعکس مقدمات ضروری، conditio sine qua non ، است. رهایی مشکل دین از جانبداری – غیر الاهی- از دفاع از «فرهنگ مسیحی» منطبق است با رهایی‌بخشی «قضیه سکولاریزاسیون» از الگوی خشک دوقطبی مقدس/غیرمقدس: رادیکال بودن «افسون‌زدایی» ( در همان معنای خلاقی که بارت این مفهوم را به کار می‌برد: «کجایند دریچه‌های جهان الاهی که خود را بر روی ما بگشایند؟ چه کسی به ما این قدرت را می‌دهد طوری عمل کنیم که گویی آن‌ها وجود داشتند؟» هسته نجات‌بخش ایمان را دیگر رفع نمی‌کند، بلکه برعکس، لازمه‌ی آن است که ایمان بتواند ناب بودن خودش را بدون توهم و آلودگی‌های ایدئولوژیک ابراز بکند. از باب فهمیدن تمام زوایای پرداختن ریشه‌ای الاهیات بحران به مشکل رابطه میان تجربه دینی و تجربه جهان، باید ضدونقیض بودن ایمان را که به وسیله بولتمن پرداخته شد از یاد نبرد: ایمان نه از جهان می‌آید نه فرار از آن است؛ زیرا جایگاه ایمان در این جهان است ( و دقیقاً در همین «در جهان بودن» ناسازه‌نما چیزی که از جهان نمی‌آید و در آن زایل نمی‌شود، درآخر ماهیت آزادی است). بولتمن سپس با رادیکالیزه کردن این موضع – نیز از طریق دیدار با هایدگر در ماربورگ ( ۱۹۲۴ )- موفق به گسست از بارت و نظریه معروف و سئوال‌برانگیزش سحرزدایی بر شالوده رهایی kerygma یعنی اعلام «رویداد نجات‌بخش» به‌عنوان هسته جوهری مسیحیت - از پوسته اسطوره‌ای که به وسیله آن در کتاب مقدس پوشیده شده است. با این همه، پایفشاری وی – مبنی بر هشدار کیرکه‌گور- بر سپهر اصالت وجودی حاکی از تصمیم دینی است، هر چقدر هم دلبستگی وی به انگیزه‌های رادیکال الاهیات دیالکتیکی قوی باشد.
با این حال، رادیکال بودن گوگارتن که موجب می‌شود او با غور و تامل درباره پیوند میان تدین و جهان تمایز کهن میان «سکولاریزاسیون» و «سکولاریسم» را به طرز کاملا جدیدی تفسیر کند، او را در هنگام ادامه بسط و تکامل انگیزه‌های الاهیات دیالکتیکی به طور آشکاری به مواضع متفاوتی سوق می‌دهد. اصطلاح سکولاریسم در اواسط قرن نوزدهم توسط اعضای «جمعیت سکولار لندن» برای نامیدن رهایی رشدیابنده نهادهای سکولار از مرجعیت دینی و از نفوذ کلیسا رواج داده شد. در اظهارات گئورگ هولیوواک، بنیانگزار جمعیت سکولار، «آزادی اندیشه» که بر طبق طبیعت با این پویایی رهایی مرتبط بود، بی‌کم و کاست با «دستورعمل‌های اخلاقی مسیحیت سازگار می‌نماید«. مسلماً این لیبرالیسم آشتی‌پذیر با مخالفت روبرو شد، وقتی از سال ۱۸۶۶ چارلز برادلاوگ، جانشین وی، خط مشی «جمعیت» را به آزادی تفکر تهاجمی با سبک و سیاق بی‌خدایی بی‌پرده بنا کرد و آن را به این شیوه به « یک ضد-کلیسا با آئین شبه مذهبی« ساخت.
این موضوع به دو اثر مشروعیت‌زدای ضد و نقیض، اما قرینه منتهی می‌شود: مشروعیت‌زدایی از دین از طریق هواداران سکولاریسم؛ مشروعیت‌زدایی اندیشه سکولار توسط الاهیاتِ محافظه‌کار. به‌عبارت دقیق‌تر: موضع پیروزمندانه‌ای که با آن جهان‌نگری ٬٬ خداناباورانه ٬٬ و علمی «جمعیت ملی سکولار» ابراز گشت، موجب گشته است که نه تنها کلیسای کاتولیک، بلکه هم چنین بخش‌های وسیعی از فرهنگ مسیحی سکولاریزاسیون را در کل پیامد مشروع اما مصیبت‌بار تفکر راسیونالیستی و روشنگرانه قلمداد کند. به این شیوه دور باطلی پیش آمد که از طریق آن دعاوی تامگرایانه «سکولاریسم عوام‌گرایانه» سرانجام به‌عنوان آلت دستی برای محکوم کردن «سکولاریسم» به ماهو از طریق الاهیات خدمت کردند. وانگهی، در یک مقاله نسبتاً تازه درباره مفهوم «سکولاریسم»، روشنگری هنوز به‌عنوان «سکولاریزاسیون بالفعل» تعریف می‌شود «مادامی که آن حوزه اصلی تفکر را در مقابل دین قرار می‌دهد و نفوذش را هم از جنبه نظری هم از جنبه عملی قطع می‌کند».
تعریف گوگارتن از این مفاهیم کاملا فرق می‌کند: از دید او سکولاریزاسیون «پیامد ضروری و موجه ایمان مسیحی» است، در برابر، سکولاریسم، «انحطاط سکولاریزاسیون» را به نمایش می‌گذارد. بنابراین سکولاریسم آن رهیافتی است که «آن چه» را که ایمان است برای خود مستحق می‌داند: رهیافتی که هر چیز دیگری برایش «ناسوتی» است چرا که آن در ایمان به خصلت تعیین‌کننده معیارهای سیاسی یا فرهنگی جهان را به شأن امر مطلق بالا می‌برد. به‌بیان دیگر: جهان را قدسی می‌کند.
به این ترتیب ثابت می‌شود – در رویارویی مواضع آرمانی که همان قدر از هم دور هستند که موضع آرمانی وبر، از یک سوی، و موضع آرمانی بارت، بولتمن و گوگارتن، از سوی دیگر- که ممکن نیست زوج متضاد مقدس/نامقدس از محتوای مشکل مفهوم سکولاریزاسیون بکاهد ( به همین خاطر احیاناً می‌توان هم‌رأی با روزنتال گفت، که مقدسی وجود ندارد که روحی محض است). تاثیرات نامتناسب بودن الگوهای دوقطبی تنها محدودکننده به نظر نمی‌نمایند، بلکه گمراه‌کننده هم می‌نمایند، وقتی جامعه‌شناس تیزبینی مانند آلن تورن توانست در سال‌های هفتاد چنین بنویسد:
«صحبت کردن از سکولاریزاسیون نابجا است وقتی جوامع صنعتی، مانند سایر کشورهای دیگر، توسط یک الگوی فرهنگی هدایت می‌شوند. البته این راست است که این الگو هر روز «تجربی‌تر» می‌شود، اما به این وسیله این الگو همان قدر مقدس است. پیشرفت یگ الگوی فرهنگی بسیار عملی‌تر است از برای مثال خدا یا حکمران، و اما هر آن چه که با او تماس برقرار می‌کند مقدس می‌شود».
یک نمونه بارز این موضوع این تمایل است که حذف مقوله سکولاریزاسیون را دقیقاً با آن چیزی ثابت کند که با توجه به ٬٬ الاهیات بحران ٬٬ موید آن است که مقوله سکولاریزاسیون را نگاه دارد و عمق ببخشد. بحث درباره «ادیان سکولار» - من در ادامه به این موضوع خواهم پرداخت- به ایجاز به ثبت رسانده است که جابه‌جایی موضوعات عمده از «مقدس» به نهادهای مذهبی ( و اشکال اعتقادی) به نهادهای دنیوی یکی از معانی ضمنی قوی هرمنوتیکی «قضیه سکولاریزاسیون» را به نمایش می‌گذارد: ژولین فرویند در مقدمه‌ای بر کتاب ژ. پ. سیروننئوس – سکولاریزاسیون و سیاست دینی- می‌نویسد: « وقتی امر مقدس تحت تاثیر سکولاریزاسیون از حوزه طبیعی خود، یعنی حوزه دینی، فاصله گرفته است، آن‌وقت آن در حوزه‌های دیگر پناه می‌گیرد، برای نمونه به حوزه سیاسی، و آن هم، در صورت لزوم، به قیمت تحول.» برداشت الاهیات دیالکتیکی، به‌رغم محدودیت‌های تاریخی و انتقادهای بی‌شمار از طرح «اسطوره‌زادیی»اش - بالاخص توسط بولتمن- قبل از همه به برکت گوگارتن، مقدر می‌سازد نه تنها از جهت الاهیات مقوله سکولاریزاسیون را مشروع بداند، بلکه هم چنین راهی را برای تحلیل آن سکولاریزاسیون «غلط»، یعنی راهی به سوی «سکولاریسم آموزه‌های نجات یا ایدئولوژی‌ها» باز کند که به موضوع اصلی و به انگیزه عمده در آثار کارل لوویت بدل گشت.
* جیاسُومو مارامائو استاد دانشگاه ناپل ایتالیا در رشته فلسفه سیاسی است.
---------------------------------------------------------
منبع:
Giacomo Marramao
Die Säkularisierung der westlichen Welt
Insel Verlag, Frankfurt am Mai und Leipzig, ۱۹۹۶
-------------------------------
زیرنویس:
۱ - Dezisionistisch/Dezisonismus :«دسیونیسم» نظریه سیاسی و حقوقی است که مرکزثقل‌اش تأمل و باریک‌اندیشی در «تصمیم» است. بر طبق این نظریه، هیچ برهانی الزامی و قانع کننده‌ای برای داوری‌های ما و یا ارزش‌ها و مواضع اخلاقی وجود ندارد. و در واقع هر گونه رویکرد و موضعگیری ما خودسرانه است و از لحاظ تحلیل منطقی یا معیارهای اتیکی قابل توجیه نیست. این اصطلاح از واژه یونانی " Dezision “ گرفته شده است .
این اصطلاح در نظریات کارل شمیت – در زمینه نظریه حکومت و حقوق- نقش اساسی ایفأ می‌کند.
۲ - منظور تعالیم گلاسیوس اول، اسقف رم است که بر طبق تعالیم کاتولیک از سال ۴۹۲ تا ۴۹۶ در مقام پاپ آموزه خود را مبنی بر دو قدرت یا قوه یا شمشیر دنیوی و روحانی بنا نهاد. این نظریه تفکیک جهان به دو حوزه زمینی و آسمانی و دو قدرت دنیوی و روحانی است. این نظریه گلاسیوس بر می گردد به جمله ای در کتاب مقدس که در آن از ٬٬ دو شمشیر ٬٬ نام برده شده است. گلاسیوس برای اثبات نظریه خود به این جمله که در انجیل لوکاس آمده است استناد کرد.
۳ - Atopie در اصل به معنای «بی‌مکانی»، غیرقابل طبقه‌بندی است. هم در عرصه پزشکی کاربرد دارد. هم در عرصه فلسفه و ادبیات. برای نمونه سقراط اغلب " atopos “ نام گرفت. این اصطلاح به معنای «غیرقابل توصیف بودن» عوالم و حالات و رفتارها و اصالت در کردار و احساسات نیز هست. این اصطلاح در پزشکی بیشتر به معنای تمایل و میلی است که از حساسیت فوق‌العاده و وسواس‌گونه و آلرژی مانند برخوردار است. هم چنین، مانند Utopie یوتوپیا یا ناکجاآباد، بیشتر به معنای ناکجاآبادی یا ناکجایی یا فرا-مکانی است. آتوپی در مورد دوران عاشقی نیز مصداق دارد، وقتی که عاشق به اصطلاح «کور» تلقی می‌شود به واسطه عشق معشوق.
دیدگاه و نظرات ابراز شده در این مطلب، نظر نویسنده بوده و لزوما سیاست یا موضع ایرانگلوبال را منعکس نمی‌کند.
توجه داشته باشید کامنت‌هایی که مربوط به موضوع مطلب نباشند، منتشر نخواهند شد!
افزودن دیدگاه جدید