پاسخ به درخواست ِ ایرانگلوبال، در مورد ِ "سانسور"

کوششی فلسفی، از روزن ِ راست ِ ایرانشهری، در پاسخ به درخواست ِ ایرانگلوبال، در مورد ِ پرسمان ِ "سانسور".

پیشکش به ع.میرفطروس و دلیری اش در بازاندیشی

*

هم اکنون راه ِ شهر ِ دوست گیرم

که گر میرم، به راه ِ دوست میرم

غریبی بود کشته شد ز هجران

روان اش را بیامرزاد یزدان

غریبان را غریبان یاد آرند

که ایشان یکدیگر را یادگار اند

همه جایی غریبان خوار باشند

ازیرا، یکدیگر را یار باشند («گفتن ِ رفیدا حال ِ رامین با گل»، ویس و رامین)

***

دوستان ِ گرامی، قیچی کردن آسان است. قیچی شدن اما نه. همه ی ِ ما، پیش از پرداختن به این امر که چه چیز را پروانه ی نشر دهیم و چه چیز را نه، باید به این پرسش بپردازیم که سنجه ها و سنجیدارهامان چه ها هستند؟ سنجه ی ِ نیک و بد ِ ما چیست؟ درست و نادرست را بر چه سنگی بازمی شناسیم؟

بگذارید برای ِ طرح ِ به سامان و به هنجار ِ این پرسش، گامی واپس تر رویم: که هستیم و در کجا ایستاده ایم؟

ما آمیزه ای هستیم از رانده شدگان با رنگ های ِ گوناگون. برخی هامان رانده شدگان ِ سیاسی هستیم. برخی ها نخست رانده شده بودیم، سپس اما به کوچنده دگرگون شدیم. برخی از ما از جنس ِ "فرستادگان" هستیم. برخی از ما، در میهن نشسته ایم و نگرنده ای خاموش، اما اندیشائیم. آنچه که اما چه بسا پیوند دهنده ی ِ همه ی ِ ما باشد، از جا برکندگی ست. ما، مردمانی هستیم برکنده شده که از دل ِ یک انقلاب برون آمده ایم، برون از خویش افتادگانی که هر یک به شیوه ی ِ خود در دل ِ خود، «بازه ای مفهومی» با زیست ِ پیش از انقلاب مان را حمل می کنیم.

برجسته ترین ویژگی ِ ایران گلوبال، وابستگی ِ آن به مخالفان ِ «ایستار ِ کنونی» ست. ما با status quo مخالفیم. ما، در ایران ِ کوچک ِ ایرانگلوبال، با هر اندازه از "نفوذی" در میان ِ خود، توانسته ایم این بُعد ِ ویژه از هستی مان را دربرنگه داریم: رژیم ِ اسلامی باید برود.

بی میانجی پس از این ویژگی، ویژگی ِ دیگر ِ این خانه ی ِ ایستاده در مه می آید: آزاد منشی با اعمال ِ شاقه. در اینجا، همه، به دندان بر دندان سائیدن خو کرده اند. یوشکا فیشر، داماد ِ سیاسی ِ ایرانیان می گوید: سیاست مال ِ آدم های ِ لب باریک است و منظور اش از لب باریک، آدم هایی ست که با حرص لب بر لب می فشرند.

در میان ِ ما، کمتر کسی ست که با دیگری همرای باشد و بیشینه ی ِ همرائی ها نیز پیشامدانه و زودگذرند. ما برایندی هستیم از ناهمرائی ها و اختلاف ِ نظر های ِ خود، در بدترین گاه ها، دشمنی هامان بر هر چیز، حتا ته مانده های ِ وجدان ها می چربد.

در اینجا همه در کنار ِ هم یک زیست ِ استوار بر نفرتی روزمره شده و ناشکیبائی ای اصولی را تجربه می کنیم. ما تازه داریم درمی یابیم که چقدر از هم بدمان می آمده است و بیهوده فکر می کرده ایم که ایرانیان، مردمان ِ مهربانی اند. این، چه بسا چیزی جز زوال نباشد. روزی در جستاری دیگر، با نام ِ «در جست و جوی ِ زوال» نوشته بودیم:

" در دوره هایی از تاریخ، زوال را نمی توان جست، حتا نمی توان از او رهید، چرا که این خود ِ زوال است که تو را می جوید؛ او، چنان دیو-بانویی برون جسته از تاریکی، پاورچین-پاورچین، از پس ِ پشت، به سوی ِ تو می اید و تو را از آغاز ات تا به انجام اش، دربرمی گیرد و به کام، فرومی اوبارد.

چه بسا آیندگان دوران ِ کنونی ِ ایرانیان را، که نمودی ست نمایان از وارونگی، از جرگه ی ِ چنین دوره هایی بشمرند. هنگامی که در آن زمستان ِ آسمانی و ماه-زده، خوره به تن ِ زمان افتاد، کمینه ی ِ مردمان گمان می کردند که روزی حتا سخن ِ روزمره ی ِ یکدیگر را نیز به سختی دریابند؛ با باور به یک چنین نا-هم-فهم-پذیری ای باز نیز لختی قلم را بر کاغذ گریاندن و پای بر بیهودگی فشردن(!)، خود می تواند گواهی باشد بر زوال ِ منش و یکپارچگی ِ کردار: ناتوانی در دم فروبستن و خاموش ماندن."

*

و ما اکنون، ناتوانانی هستیم در اداره ی ِ ناتوانی ِ خود در دم فروبستن و خاموش ماندن. در یک چنین پیرامون و پیرابودی، داوری را بر چه پایه ای باید نهاد؟ آئین ِ قیچی کدام است؟

اما بگذارید پیش از دلیری کردن برای ِ یافتن ِ پاسخی برای ِ این پرسش، لختی به چیزی دیگر بیندیشیم: آیا به راستی برون افتادگی ِ ما فقط و فقط امری ست سیاسی؟ آیا می توان، برای ِ نمونه، رانده شده و تبعیدی ِ ایرانی را با رانده شده ی ِ شیلیائی ِ دوره ی ِ پینوشه سنجید؟ آیا مخالف ِ ایرانی با مخالف ِ اسپانیائی ِ دوران ِ فرانکو همسنج پذیر است؟ پاسخ به این پرسش وابسته به این است که چه تعریف و کراننمودی (Definition) از جمهوری ِ اسلامی داشته باشیم. برای ِ نویسنده ی ِ این نوشتار، جمهوری ِ اسلامی یک فاشیسم ِ الهی ست و تبعید و رانده شدگی ِ ایرانی، نه صرفا یک امر ِ سیاسی، که پدیداری ست هستی شناختی:

ما، در تمامی ِ ابعاد و دیسه های ِ (Dimension) هستی مان برون افتاده ایم. به دیگر سخن، دچار ِ یک گسست ِ شارمانی و تمدنی گشته ایم. نزد ِ ما، آسمان بر زمین فرود آمده است، نخست در 1906 و سپس در 1979. با قانونی شدن ِ الله در کالبد ِ قانون ِ اساسی ِ مشروطه و سپس فعال و پویا شدن ِ او در زمستان ِ 1979، ایران یک بار ِ دیگر از تاریخ ِ خود و از این گذر، از تاریخ ِ جهان، برون افتاد. هما ناطق (نک. "روحانیت در پراکندگی": www.fravahr.org) می گوید که با قانون ِ اساسی ِ مشروطه، مذهب ِ اسلام برای ِ نخستین بار چهره ی ِ قانونی به خود گرفت.

در سراسر ِ دوران ِ پهلوی، این قانون، در تعطیلی ای نسبی و اجباری به سر بُرد، تا در 1979، با بسیج شدن ِ همه ی ِ نیروهای ِ ضد ِ روشنگری، یعنی روشنفکران ِ کلنگی و دوازده امامی (میرفطروس به درستی از «روشنفکران ِ طلبکار» سخن می گوید. به باور ِ ما اما، دو مفهوم ِ روشنفکر ِ کلنگی و روشنفکر دوازده امامی تمایز ِ مفهومی ِ دقیق تری را عرضه می کنند)، از آن تعطیلی ِ نسبی و اجباری، برای ِ تعطیل کردن ِ همه جانبه ی ِ تاریخ، به در آید. اینبار اما، در کنار ِ مسلمانان، که سروران ِ طبیعی ِ انقلاب ِ الهی بودند، چپ های ِ آسیائی نیز به میدان آمدند و از آن انقلاب ِ الهی، یک انقلاب ِ سوسیال-الهی پدید آوردند.

اسلامی نامیدن ِ این انقلاب یک تقلیل و همزمان، تحریف ِ مفهومی و تاریخی ست. اسلامیان هرگز نمی توانستند به تنهایی از پس ِ جامعه ای که در پروژه ی ِ پهلوی ساخته شده بود برآیند. آن جامعه به سوی ِ زمان ِ نوی ِ ایرانی خیز برداشته بود و برای ِ از پای درآوردن و مختل کردن ِ رایانه های ِ اجتماعی اش نیاز به ویروس های ِ دوقلو بود. از منظری زیباشناختی می توان چنین گفت: اسلامیان، برای ِ زشت کردن ِ جهان، به اندازه ی ِ بسنده شیک نبودند.

جامعه ی ِ شهری از بافت و ساختاری برخوردار شده بود که آمادگی ِ ذهن ِ روستائی را، تا بدانجا که بخواهد خود را در آن منهدم کند، نداشت. شهر هر روز بیش از روز ِ پیش از فرهنگ ِ روستائی دور می شد. ولی این، فرزندان ِ برومند ِ خود ِ شهر، یعنی چپ ها بودند که می بایست نقش ِ کاتالیزاتور را بازی می کردند. از طریق ِ اینان بود که زندگی ِ شهری زندگی ای فاسد و پوسیده قلمداد شد. ارزش های ِ شهر، زیر ِ پرسش رفتند و خشونت ِ طبیعی و واپسماندگی ِ فرهنگی ِ روستا رنگ و رویی آرمانی به خود گرفت و ایدآلیزه شد. در حقیقت، چپ، اسب ِ تروای ِ اسلام ِ روستایی بود در دل ِ شهر.

همزمان، اسلام ِ کروات زده ی ِ شهری نیز همه ی ِ ابزار ِ مفهومی ِ لازم را، برای ِ روزامد کردن ِ خود از چپ دریافت کرده بود. زرادخانه ی ِ فنواژگانی ِ مردانی چون شریعتی و آل احمد توسط ِ سربازان ِ گم نام ِ چپ تا زیر ِ سقف ِ سبز ِ ملکوت پُر شده بودد. پس اکنون دیگر همه چیز آماده بود: به دور ریختن ِ یک تمدن، و پای گذاشتن در زمان ِ نوی ِ انقلابی.

کسان ساعت ِ جهان را از نو کوک کردند و الله و آسمان اش را، به روی ِ زمین آوردند. هر دو ایدئولوژی تاریخ را به شکل ِ جاری اش برنمی تابیدند. هر دو ایدئولوژی انسان ِ آرمانی ِ خود را داشتند. انسانی که می بایست در درون ِ کارخانه ی ِ انقلاب ساخته می شد. هر دو ایدئولوژی، جهانگرا بودند و ستیزنده. «دمکراسی ِ ناقص» (Defected Democracy) و «جامعه ی ِ نیمه باز» (Semi-Open Society) و قوام نیافته ی ِ ایران ِ پهلوی، از روزن ِ مفهومی توان ِ رویارویی با چنین انباشتی سترگ از نیروهای ِ برانداز (Subversive)، ساختارشکن (Destructive) و ویرانگر (Demolative) را نداشت.

و اینک، ما، منقلب شدگان ِ امروز، سایه هایی هستیم بدون ِ کالبد، که در تاریکی در جست و جوی ِ پیکرهای ِ فروباخته ی ِ خویش می گردیم: «زمان ِ در- گذشته ی ِ ایرانی» در برابر ِ «زمان ِ نوی ِ انقلابی». آن چامه سرائی که می گفت: "ابلها مردا من عدوی ِ تو نیستم، انکار ِ تو ام"، چیزهایی را حس کرده بود و دست ِ کم آن بار را، حق داشت در داوری اش.

جنگی که امروز در ایران در جریان است، یک جنگ ِ سیاسی نیست. سیاست، بخشی از آن است. این جنگ، در بُعد ِ کلان ِ تاریخی اش، 1400 سال پیش از این آغاز شده است و در بُعد ِ تجربی اش، هر روز، بر شمار ِ ایرانیانی که خود را حامل ِ این گسست ِ تاریخی حس می کنند، افزوده می شود. همزمان، هستند ایرانیانی که این گسست را امری فرخنده می شمارند. آنچه که اما هر دو گروه، چه مخالف و چه موافق، و به زبان ِ ما، چه ایرانشهری و چه تواب، در آن همرائی دارند، تغییر ِ پارادایم ِ تاریخی در ایران است:

از آن زمان، مفهومی نو از آسمان و زمین، از انسان، از طبیعت، از نیکی و بدی، از راستی و دروغ، از درست و نادرست و از زشتی و زیبایی وارد ِ رگ های ِ فرهنگی ِ ایرانزمین شد که تا به امروز، نه درونی شده است و نه برونی مانده است. گرفتاری ِ ایرانیان کم و بیش ساده است: آنان در مُردن و جان سپردن خوب نبوده اند. اگر چه همواره جان کنده اند، اما، هرگز جان نسپرده اند. این لجاجت در نمردن به گونه ای بوده و هست که اینک ما نمی دانیم: آیا این اسلام است که چون لاشه ای بر دست ِ ایران مانده است، و یا نه، این ایران است که نمی تواند پیکر ِ فرومرده ی ِ اسلام را بر گـُرده ی ِ زمین گذارد و به خاک اش سپارد؟

پس از ورود ِ آغازین ِ اسلام، این وصله ی ِ ناجور ِ تاریخ ِ تمدن ِ ایرانی، برامدن ِ تورک ها به مثابه ی ِ صیف السلام، شیعی سازی ِ صفوی، انقلاب ِ اسلامی ِ مشروطه و انقلاب ِ سوسیال الهی ِ بهمن، چهار ایستگاه ِ اصلی ِ بازتولید ِ اسلام بوده اند. اسلام چهار بار ایران را زیر و رو می کند. سه بار ِ آن، با مهاجرت ها و گریزهای ِ گسترده ی ِ ایرانیان همراه بوده است.

در این واپسین بار که خمینی با هیچ ِ بزرگ اش پیام ِ اصیل و تاریخی ِ اسلام را در گوش ِ ایرانزمین سرود، عنصر ِ تـُرک، یکبار ِ دیگر در کالبدی نوین وارد ِ میدان شده است. پان تورکیسم که در نهاد اش وابسته به اسلام است و بدون ِ او فرومی پاچد، یکبار ِ دیگر به عنوان ِ دشمن ِ تمدنی ِ ایران به روی ِ صحنه آمده است (ما در جستاری جداگانه به تاریخچه و مبانی ِ نگریک ِ این ایدئولوژی خواهیم پرداخت). بازی ِ ظریفی در جریان است که نیاز به دقت دارد:

ملی گرائی ِ ایرانشهری، که از ملی گرائی ِ مدرن ِ اروپائی هم کهن تر است و هم، به ویژه در تعریف اش از طبیعت، تفاوت ِ بنیادی دارد، استوار بر قانون و حق ِ شهروندی است. تباین ِ میان ِ ایرانی و انیرانی، از روزن ِ سیاسی، امری نژادی نیست، امری ست مرتفع در حقوق. خسرو و یا شاهپور، انوشیروان و یا یزدگرد، همزمان پادشاه ِ ایران و انیران اند و اتباع ِ دولت ِ ایرانشهری، فارغ از نژاد و آئین، شهروندان ِ دارای ِ حقوق ِ ایرانشهری قلمداد می شوند. کشیش ِ نستوریانی، اگر چه از روزن ِ دینی انیرانی ست، چرا که کُستی نمی بندد، اما از روزن ِ دولت-شهروندی به همان اندازه ایرانشهری ست که موبد ِ زرتشتی و یا خاخام ِ یهودی. نژاد و آئین، نقشی در ایرانشهری بودن و یا نبودن، بازی نمی کنند. ایرانشهر، یک مفهوم ِ سیاسی، غیر ِ دینی، و مبتنی بر قانون است. در یک سو ملت ِ ایرانشهر قرار دارد، با همه ی ِ گوناگونی ِ فرهنگی و قومی و زبانی اش، و در یک سو، دولت ِ ایرانشهر، با همه ی ِ یکپارچگی ِ مفهومی اش.

از این روزن، انترناسیونالیسم ِ ایرانی، نمود ِ ناسیونال و ملی می یابد. در درون ِ مفهوم ِ ایرانشهر، جهان، با همه ی ِ گوناگونی ِ ناگزیرانه اش، به یک «یکپارچگی ِ مفهومی» و «هماهنگی ِ حقوقی» دست می یابد.

و درست در اینجا است که اسلام و تورکیسم هر یک بخشی از این پدیده ی ِ یکپارچه را نابود می کنند. اسلام با تکیه اش بر روی ِ انترناسیونالیسم ِ فاقد ِ ناسیونالیسم و تورکیسم، با تکیه اش بر روی ِ ناسیونالیسم ِ فاقد ِ انترناسیونالیسم. ملی گرائی ِ تورکی با تاکید اش بر نژاد که همزمان آن را نیز زیرآمدی از زبان می انگارد، ناقض ِ ملی گرائی ِ ایرانشهری ِ فارغ از نژاد و زبان است و انترناسیونالیسم ِ اسلامی، که در حقیقت بیش از آن که یک بین الملل گرائی باشد، یک فراملی گرائی ست، با انکار ِ برنامه ریزی شده ی ِ مفهوم ِ سیاسی ِ ملت، ناقض ِ ملت ِ ایرانشهری می گردد. در این پیکار، ایرانیت از دو قطب مورد ِ حمله قرار می گیرد: هم سر اش زده می شود و هم پاهای اش جویده می شوند.

بقای ِ ایرانزمین به مثابه ی ِ یک تمدن و به مثابه ی ِ یک مفهوم ِ تاریخی، در گروی ِ چیره شدن بر دو مفهوم ِ ملی گرائی ِ نژادگرایانه ی ِ تورکی از یک سو، و فراملی گرائی ِ ملت زدایانه ی ِ اسلامی از سوی ِ دیگر است.

ملی گرائی ِ تورک، نا-تورک را، و یا در حقیقت، نا-تورک-زبان را در کنار ِ خود تاب نمی آورد: تورکیت یک پرسمان ِ زبانی-نژادی ست. و فراملی گرائی ِ اسلامی مفهوم ِ ملت-دولت را نفی می کند: در اسلام، ایرانیت محلی از اعراب ندارد، فرد یا مسلمان است و یا مسلمان نیست. منگنه ی ِ تورک و اسلام، گیره ای ست که ایران به عنوان ِ یک تمدن در آن گیر کرده است. گیره ای، که اگر از آن به در نیاید، مرگ ِ قطعی اش، تنها یک پرسش ِ زمانی خواهد بود.

*

کوشندگان ِ پان تورکیسم، به پیروی از نظریه پرداز ِ یهودی، Brenda Shaffer، مفهوم ِ ایران را از آن رو یک مفهوم ِ جعلی و ساختگی می شمارند چرا که این مفهوم در نفس اش، ناقض ِ مفهوم ِ تورکیت است. یک ایرانی، در حین ِ آگاهی ِ خود از جهان ِ هندوایرانی، ایرانیت ِ خود را در چارچوبی فرانژادی درک می کند و از این روست که بسیاری از ایرانیان، از دریافت ِ تاکید ِ پیوسته ی ِ پان تورک ها بر نژاد و خون و تفاوت ِ ژنتیکی، ناتوانند و دچار ِ شوک ِ فرهنگی می شوند. تورکیت ِ تورک از منظر ِ ایرانی، تباینی با ایرانیت ندارد و این در حالی ست که آن سوی ِ معادله چنین رابطه ای را نفی می کند. آنهایی که فریاد می زنند: هارا هارا من تورک ام، در حقیقت می خواهند به ما بگویند: هوار هوار، من ایرانی نیستم. برای ِ اینکه تورکیت معنی داشته باشد، نخست باید مفهوم ِ ایران را منهدم کرد. تورک، باید پدر و مادر ِ تورک داشته باشد.

ایرانیت اما، یک ایده است که می توان آن را مانند ِ جامه ای نو بر تن کرد. ایرانیت را، به مثابه ی ِ یک رویکرد ِ مفهومی، می توانیم ماده ی ِ سیالی تصور کنیم که تمدن ِ ایرانی در درون ِ آن شناور است، چیزی شبیه ِ همان اتر ِ مشهور ِ کانت که در اثر ِ پسامرگ اش با آن روبرو می شویم. همان چیزی که نور نیز برای ِ گسترش ِ خود در کهکشان، بدان نیازمند است. مانند ِ آن اتر، ایرانیت نیز جسمی ست که جایی نمی گیرد، تولید ِ فضا می کند.

*

حد ِ اکثر از زمان ِ هخامنشیان است که مفهوم ِ عصبیت، در چارچوبی که ابن ِ خلدون آن را به کار می برد، یعنی تعلق ِ خاطر ِ قبیله ای، در میان ِ ایرانیان از بین می رود و جای ِ خود را به مفهوم ِ دربرگیرنده، کلان و چند بُعدی ای می دهد که تا به امروز نیز نزد ِ ما زنده است. سده ها بود که شهرنشینی، از سومریان و کاسی ها و ایلامی ها تا مادر ِ تمدنی همه ی ِآنها، یعنی تمدن ِ ارته (Aratta) در جیرفت، در فلات ِ ایران گسترش یافته بود و پیش شرط های ِ مادی و زیرساختی ِ این گذار فراهم آمده بودند.

(برای ِ تمدن های ِ شهری نک. فریدون ِ آدمیت، «تاریخ ِ فکر: از سوم تا یونان و روم» تهران 1375؛ و نیز جهانشاه درخشانی: «دانشنامه ی ِ کاشان 3&4، آریائیان، مردم ِ کاشی، امرد، پارس ودیگر ایرانیان»؛ تهران 1382؛ برای ِ تمدن ِ Aratta که فرضیه ی ِ آن نخست در 1976 توسط ِ باستان شناس ِ ایرانی یوسف ِ مجید زاده مطرح و سپس در 2001 به دست ِ خود ِ او نیز کشف شد، نک. به مقاله ی ِ Richard Covington:

http://www.cais-soas.com/CAIS/Archaeology/Pre-History/jiroft.htm

و نیز برنامه ی ِ چهاربخشی و ویژه ی ِ تلویزیون ِ arte:

http://www.arte.tv/de/wissen-entdeckung/abenteuer-arte/Aratta/1095560.h…

اندیشه ی ِ ایرانویچی و تصویر ِ مبتنی بر فلسفه ی ِ مزدائی از انسان و طبیعت نیز، که از بخش ِ شرقی ِ تمدن ِ ایرانی برخاسته بودند، قالب های ِ فکری ِ این گام ِ مهین ِ تمدنی به سوی ِ جلو را به دست می دادند. در غرب ِ ایران نیز هتیت های ِ هندوایرانی (1700-1200 BC) گام های ِ بزرگی در جهت ِ یک جامعه ی ِ انسان مدار و قانون محور برداشته بودند تا جایی که در برخی از دوره ها حتا مجازات ِ اعدام نیز برچیده شده بود.

با ظهور ِ هخامنشیان بر صحنه ی ِ تاریخ همه ی ِ کوشش های ِ بشریت ِ آراسته به فرهنگ، برای ِ گذر کردن از «تمدن های ِ بسته» و دست یافتن به یک «تمدن ِ باز»، به ثمر می رسد. برای ِ نخستین بار در این تمدن است که انسان در جغرافیایی تا به آن هنگام بی همتا، فارغ از نژاد و آئین تعریف می شود. ایرانیان در این میان اگر چه نقش ِ اصلی را بازی می کنند (بر روی ِ دیوارنگاره ها فقط ماد ها، پارس ها و سکاها، یعنی نیاکان ِ اُسِتی های ِ زینده در گرجستان ِ امروز هستند که پروانه ی ِ حمل ِ خنجر در پاسارگاد را دارند) اما دروازه های ِ آن تمدن، به روی ِ هیچ یک از ملت های ِ بیست و نـُه گانه ی ِ فراهم آورنده اش بسته نیست. از میان ِ «دروازه ی ِ همه ی ملت ها»، همه ی ِ تیره ها، فارغ از نژاد و آئین، آریایی و یا غیر ِ آریایی، با ویژگی ِ های ِ ملی ِ خود، و چونان شهروندانی آزاد و آراسته به حق، پروانه ی ِ عبور دارند.

از روزن ِ بافتاری، شناسه ی ِ اصلی ِ تمدن ِ باز، فقدان ِ مفهوم ِ عصبیت و زندگی ِ فرد-بنیاد ِ شهری است. در شهر، همانگونه که ابن ِ خلدون زندگی ِ شهرنشینی ِ ایرانیان را تصویر می کند، انسان ها گم نام هستند و افراد، به زبان ِ امروز ِ ما، به مثابه ی ِ فردیت شان است که شناخته می شوند، و یا درست تر، در شهر گم می شوند و ناشناخته می مانند. در قبیله اما، آدمی خلاصه ای است از وابستگی ِ تیره ای اش.

پان تورکیسم، در عصر ِ ما، تجلی ِ نوین ِ عصبیت ِ ابن خلدونی ست. از این منظر، روح ِ عشیره ای ِ سلجوقی در قالبی نوین به دنیا آمده است. همزمان، جنبش ِ نوین پان کردیسم نیز خود گواهی ست بدنافهمیدنی بر این امر، که بر خلاف ِ تصور ِ هگل، تاریخ لزوما همیشه به سوی ِ جلو پیشرفت نمی کند. با پان کردیسم ما شاهد ِ یک حرکت ِ واپسگرایانه در مرکز ِ تمدن ِ ایرانی هستیم. بخشی از تمدن ِ باز ِ ایرانی می رود تا خود را از بدنه ی ِ اصلی ِ تمدن جدا کند و به پشت ِ دروازه های ِ قبیله واپس کشد. از این روزن، پان کردیسم، پرشی ست 2500 ساله، به عقب. بازگشتی به پیش از آغاز ِ تاریخ، آن گونه که هگل آن را، با تشکیل ِ شاهنشاهی ِ هخامنشی شناسایی کرده بود.

*

در این میان زبان ِ فارسی تبلور ِ عینی ِ ایده ی ِ ایرانیت ِ پساتازشی است. با فروپاچی ِ سه گانه ی ِ دولت، سپاه و خدای ِ ایرانی، زبان ِ فارسی به یگانه نمودگاه ِ ایرانیت فروپیکرید. در فقدان ِ دولت و سپاه و خدا، ایرانیان، برای ِ حفظ ِ انترناسیونالیسم ِ ملی ِ خود، زبان ِ فارسی را برگزیدند. و این در حالی ست که در عصر ِ پیش از تازش، زبان، در مفهوم ِ منفرد اش، تجلی گاه ِ ایده ی ِ ایرانشهری نبود. در کنار ِ پارسیک، سوریانی و یونانی که کاربرد ِ گسترده و سراسری داشتند، گویش های ِ فراوانی بودند که هر یک در هماهنگی ِ تام با مفهوم ِ ایرانشهریت می زیستند. این معادله در جهان ِ پساتازش تغییر می کند.

زبان ِ فارسی، با آنکه از روزن ِ دستوری و ساختاری از پارسیک سرچشمه گرفته است، در بُعد ِ اجتماعی اش زبانی ست در نفس اش بی صاحب. زبانی که روح ِ مشترک ِ همه ی ِ تیره های ِ زینده در ایران را در خود حمل می کند. فرقی نمی کند ایرانی لُر باشد، کُرد، بلوچ، گیل، آذری، افغان، لارستانی، تالش، سیستانی و یا مازندرانی، هیچ کس صاحب ِ زبان ِ فارسی نیست و همه، در او سهیم اند. زبانی که 1400 سال به طور ِ رسمی، زبان ِ مقاومت و پایداری (Resistence) بوده است. زبانی چون پولاد که تیز ترین ِ شمشیرها نیز، خواه از آن ِ عرب باشد، تورک و یا مغول، در نهایت در برابر ِ او سر ِ تعظیم فرود آورده اند. در سراسر ِ دوران ِ تازش، زبان ِ فارسی نگهدارنده ی ِ آگاهی ِ فروشکسته ی ِ همه ی ِ ایرانیان بوده است و هر کس، گوشه ای از آن را به دندان گرفته و گامی، در دل ِ تاریخ به پیش برده است.

و درست از همین منظر نیز می باشد که مفهوم ِ تازش خود را به بهترین وجه در زبان ِ فارسی ست که پیکرینه کرده است. لایه های ِ واژگانی و دستوری ِ این زبان در یک کشمکش ِ پیوسته با یکدیگر به سر می برند. هم از این روست که یکی از ایستگاه های ِ بازسازی ِ آگاهی ِ فروشکسته نیز، بازسازی و هماهنگ سازی ِ ساختار ِ دستوری و گنجینه ی ِ واژگانی ِ فروشکسته ی ِ این زبان می باشد.

بی جهت نیست که پان تورکیسم در تلاش ِ خود برای ِ از میان برداشتن ِ تمدن ِ ایرانی، به همان سان که مفهوم ِ ایران را مفهومی جعلی و ساختگی می شمارد، زبان ِ فارسی را نیز زبانی مجعول و مصنوعی جلوه می دهد. با از میان رفتن ِ زبان ِ فارسی، مرکزی ترین، و چه بسا، واپسین تجلی گاه ِ ایرانیت ِ پساتازش نیز از هم می پاشد.

و همانطور که گفتیم، اسلام نیز همانند ِ تورکیسم، برای ِ تثبیت ِ حضور ِ خود نیاز به لغو ِ مفهوم ِ ایرانیت دارد. بیهوده نیست که خمینی، بزرگترین مسلمان ِ سده ی ِ بیستم، رو به مهدی ِ بازرگان، که گفته بود ما اسلام را برای ِ ایران می خواهیم، و البته آن مهندس در این درخواست ِ شگفت اش به اصول ِ مذهبی ِ خود بی وفایی کرده بود، پاسخی با معنا می دهد: هزار چون ایران فدای ِ اسلام باد!

*

ما ویژگی و بازشناسه ی ِ اصلی ِ سه تمدن ِ درگیر در فلات ِ ایران را اینگونه می بینیم:

ویژگی ِ اصلی ِ تمدن ِ ایرانی، امر ِ دربرگیرندگی ست:

Inclusive Civilization

ویژگی ِ اصلی ِ تمدن ِ تورکی، امر ِ برون اندازندگی ست:

Exclusive Civilization

ویژگی ِ اصلی ِ تمدن ِ اسلامی، امر ِ صفرکنندگی ست:

Annulative Civilization

بر این اساس، تمدن ِ ایرانی به هیچ طریق توان ِ همزیستی با دو تمدن ِ تورکی و اسلامی را ندارد و از بنیاد در تضاد و همپادی با آنان به سر می برد. در همین جا باید یاداوری کنیم که کاربرد ِ فنواژه ی ِ تمدن ِ تورکی، بیشتر برای ِ آسان سازی ِ بحث است، چرا که تمدن ِ تورکی استوار بر یک دستگاه ِ جهانی بینی ِ خودایستا نیست و بیش از هر چیز تمدنی ست سپاهی. در تمدن ِ تورکی پس از خروج اش از شامانیسم و آنیمیسم و تنگیریسم (Tengirismus) ِ اولیه که در فرهنگ ِ گوک-تورک (Göktürk؛ 552-745) موجود بود، تعریف ِ ویژه ای از طبیعت، انسان و یا نیکی و بدی اندرنیست و بخش ِ نرم افزاری ِ این تمدن وام گرفته از تمدن ِ اسلامی ست. و نیز از همین روست که تضاد ِ آن با تمدن ِ ایرانی از گذر ِ همپوشی اش با تمدن ِ اسلامی صورت می گیرد.

در نهایت، این پیکار ِ تمدنی تا آن هنگامی که تداخل ِ جغرافیایی ِ موجود که خود حاصل ِ دخول ِ اشغالگرایانه ی ِ دو تمدن ِ تورکی و اسلامی به درون ِ هسته ی ِ مرکزی ِ تمدن ِ ایرانی ست، از میان نرفته است، به زیان ِ تمدن ِ ایرانی ادامه خواهد داشت. مخرج ِ مشترک ِ تجربه ی ِ تاریخی ِ تمدن ِ ایرانی در عصر ِ پساتازش، در یک کلام، کوچک تر شدن بوده است، و همزمان، یک تخلیه ی ِ فرهنگی ِ پیوسته.

تمدن ِ ایرانی بنا بر ساختار، بافتار و گوهر ِ خود، یعنی امر ِ دربرگیرندگی، تمدنی ست در بُعد ِ نرم افزارانه اش، سگالشی (Discutative)، گفتمانی (Diskursive) و همپرسانه (polylogative). در این تمدن، «خود» (Ego) در کنار ِ «دیگر-خود» (Alter-Ego) از حقی برابر و یکسان برخوردار است. آن ها مکمل ِ یکدیگرند و بی یکدیگر، نمی توانند. این «همچسبی ِ روانشناختی» (Psycological Coherence) را در زیرین ترین لایه های ِ هستی شناختی ِ تمدنی ِ ایرانی، یعنی افسانه های ِ آفرینش و بندهشن ِ او می توان به آسانی یافت.

این در حالی ست که دو تمدن ِ تورکی و اسلامی هیچ یک از این انعطاف ِ گفتمانی و چند بُعدانگی ِ نرم افزارانه برخوردار نیستند.

تمدن ِ تورک به کل فاقد ِ ویژگی ِ بُردباری ست: «دیگر-خود» یا به بیرون پرتاب می شود و یا، تحت ِ سلطه ی ِ تام و مغلوبیت ِ دائم و اصولی قرار می گیرد. مغولیسم، نمود ِ صریح ِ این رویکرد است. در نهایت انسان ها به دو دسته بخش می شوند: تورک و ناتورک.

و تمدن ِ اسلامی نیز، که اگر بخواهیم دقیق تر از او یاد کنیم، باید از مفهوم ِ اصیل ِ «تمدن ِ قرانی» سود بریم، «دیگر-خود» را وادار به حل شدن، واکافتگی و فروپاشی ِ همه سویه در درون ِ خود می کند. بیرون از اسلام کفر است و جهل، به عبارت ِ دیگر، فی النفسه بیرون از اسلامی وجود ندارد. و درست همین امر نیز است که تمدن ِ اسلامی را وامی دارد تا دائم بر دامنه ی ِ مرزهای ِ خود بیفزاید و این افزایش را، نجات ِ طرف ِ مقابل نیز بشمرد. دارالحرب و دارالکفر در نهایت باید اسلام آورند و به دارالاسلام وصله شوند، به عبارت ِ دیگر، تسلیم گردند، با هر دو بـُعد ِ سمانتیک ِ آن.

فرای ِ دستگاه ِ یزدانشناختی ِ سامی و تبعات اش که تمدن ِ تورکی فاقد ِ آن است، این خوی ِ توسعه طلبی ِ بی مرز، تفاوت ِ اصلی ِ تمدن ِ قرانی از تمدن ِ تورکی ست. تمدن ِ تورکی از این موتور ِ محرکه ی ِ جهان-افکنانه برخوردار نیست و از یک جغرافیای ِ اگر چه خیالی، اما مشخص پا فراتر نمی گذارد.

(نه تنها ارمنی ها و پارت ها و ایلامی ها و سومری ها و هتیت ها و میتانی ها و حتا یهودی ها، بلکه بومی های ِ آمریکائی نیز تبار ِ تورکی دارند! در این میان رئیس جمهور ِ پیشین ِ ترکمنستان، در کتاب ِ "آسمانی" ِ خود، «روحنامه»، خداوند، و یا دقیق تر، الله را نیز یک تورک می شمرد. نخستین فصل ِ این کتاب ِ بی همتا که از آزمون ِ ورودیه ی ِ دانشگاه تا گرفتن ِ گواهینامه ی ِ رانندگی نیز منوط به آگاه بودن به مواد ِ آن است، با این جمله ی ِ با معنی آغاز می شود:

In the name of Allah, the most exalted Turkemen

"به نام ِ الله، والاترین تورکمن")

طبیعی ست که وابسته بودن ِ بنیادی ِ تمدن ِ تورکی به اسلام، از او نیز، که یک تمدن ِ توسعه طلب ِ با مرز است، در نهایت، یک تمدن ِ توسعه طلب ِ بی مرز فراهم می آورد: در نهایت همه ی ِ جهان باید تورک-اسلامیزه شود.

*

بسیاری از ما، که خود را ناتوان می گمانیم برای ِ رویاروی شدن با چنین نبردی سترگ، با این پیکار ِ سهمگین و چندجانبه ی ِ درون تمدنی، آرزو می کنیم که ای کاش حقیقت ساده تر می بود. که ای کاش، ما نیز، چون همسایه ی ِ تورک مان، هویتی تک-لختی می داشتیم و ایرانی بودن و مسلمان بودن مان در ناهمجوری ِ بنیادین به سر نمی بردند. و یا حتا، چون برادران ِ تمدنی مان، مصریان، آن دوران ِ باشکوه را فراموش کرده بودیم و ایرانیت مان در اسلامیت مان فروکاسته و صفر شده بود.

عمر ِ دوران بر ما گذشته و خستگی ِ تاریخ در لای ِ ماهیچه های مان فرونشسته است. آرزوی مان این است: ای کاش جهان گذرپذیرتر می بود. اما نیست و ما و آگاهی ِ تاریخی مان، فروشکسته ایم. هر از چندی، از میان ِ شکاف ِ اندر نشسته در دل ِ تاریخ و «گسل های ِ آگاهی»، تیغی برون می آید و زخمی بر تن مان فرومی نشاند.

جواد ِ طباطبائی گرانیگاه ِ بحث ِ خود را بر روی ِ مفهوم ِ تباهی می گذارد، که البته خود به اشتباه انحطاط اش می نامد و گرته برداری ای ست از مفهوم ِ Decadence. ما در این باره در جایی دیگر سخن گفته ایم. بر خلاف ِ نظر ِ طباطبایی که می گوید ایرانیان از درک ِ تباهی ِ خود ناتوان بوده اند، از دید ِ ما، ایرانیان به گونه ای ژرف از تباهی ِ خود آگاهی داشته اند: از ابن ِ مقفع تا ابن ِ راوندی، و از او تا فردوسی و خیام، از سهروردی تا آذرکیوان و از آخوندزاده تا صادق ِ هدایت، مفهوم ِ تباهی به شیوه های ِ گوناگون تبیین شده است.

فرای ِ این، از روزن ِ ما، خود ِ تباهی زیرآمدی از مفهومی کلان تر است که ما آن را «آگاهی ِ فروشکسته» می نامیم. تباهی و آگاهی ِ بدان از درون ِ آگاهی ِ فروشکسته است که بیرون می آید. بدون ِ آگاهی ِ فروشکسته تباهی ناشدنی می بود. و به طریق ِ اولی، به میانجی ِ رفع ِ آگاهی ِ فروشکسته، باز-چسبانی ِ پاره های ِ آگاهی است که تباهی نیز در نهایت تیمار و برچیده خواهد شد. و این در حالی ست، که با مبنا قرار دادن ِ تباهی، طباطبائی ما را وارد ِ یک بن بست ِ مفهومی می کند که جز به فوت ِ مفهوم ِ ایرانیت و تمدن ِ وابسته به آن، نمی انجامد.

با تقسیم ِ تاریخ ِ ایران به دو بخش ِ پیش از تازش و پس از تازش، ما به افزاری مفهومی دست می یابیم که می تواند ما را در درک ِ «ایستار ِ تاریخی» ای (status historicus) که در آن به سر می بریم، یاری رساند.

برای ِ ما، «تازش»، نه صرفا یک تاخت و تاز از سوی ِ سپاهیان ِ بیگانه و فروکوفته شدن در زیر ِ سم ِ اسبان، بلکه مفهومی ست حجیم تر و از آن رو آن را متناسب با شرایط ِ تاریخی ِ خود یافته ایم، چرا که گوهر ِ تازش توانسته است در طول ِ هزار و چهار سد سال ِ گذشته، پی در پی خود را بازسازی کند و به گفتمان ِ چیره ی ِ تمدن ِ ایرانی تبدیل شود. به عبارت ِ دیگر، ما در سراسر ِ «عصر ِ تازش»، با هژمونی ِ مفهوم ِ تازش روبرو هستیم. اگر ایرانیان "درست" شکست خورده بودند، به عبارت ِ دیگر، اگر اسلام "درست" پیروز شده بود، برای ِ نمونه آنگونه که در سوریه و یا مصر، مفهوم ِ تازش نیز محلی از اعراب نداشت. در ایرانزمین، تازش اما خود را پیوسته بازتولید کرده است و از این روزن، تمدن ِ ایرانی در سراسر ِ این دوران یک «تمدن ِ تبعیدی» بوده است.

از پس از فروپاشی ِ ساسانی «سامان ِ ایرانشهری» مدام دچار ِ خلل است. چه در هنر، چه در کشورداری، چه در مفهوم ِ قانون و فلسفه ی ِ سیاسی، چه در فلسفه بطور ِ کل، چه در یزدان شناسی، چه در معماری، چه در موسیقی، چه در مفهوم ِ طبیعت، چه در جایگاه ِ زن و مرد و در آخر، چه در علم، بنیادهای ِ ایرانشهری پیوسته در التهاب به سر می برند. در دوران ِ تازش، تازنده لزوما سپاهی انیرانی و بیگانه نیست، عناصر ِ اصیل ِ ایرانی نیز هر روز بیشتر از روز ِ پیش بر ضد ِ خود می شورند، امری که ما آن را زیر ِ مفهوم ِ «توابیت» ِ تمدن ِ ایرانی صورت بندی کرده ایم. کلا در میان ِ ادیان ِ سامی، به جز یهودیت که هرگز چشم انداز ِ قبیله ای ِ خود را از دست نداد و بر وسوسه ی ِ تصاحب ِ جهان چیره شد، اسلام و مسیحیت بزرگ ترین کارخانه های ِ تواب سازی ِ تمدن ِ بشری بوده و هستند.

تمدن ِ ایرانی در عصر ِ تازش از هماهنگی و یکپارچگی ِ خود، امری که نباید آن را با یک-لختگی یکی انگاشت، بیرون می آید و گرانیگاه اش را از دست می دهد. هر پاره ی ِ تمدن به سویی پرتاب می شود. هر پاره ی ِ تمدن واداشته است تا بنمایه های ِ خود را در فقدان ِ همبستگی ِ پیشین در پستوی ِ زمان پنهان کند و از این طریق، از آنان نگهداری کند. آگاهی ِ تاریخی ِ ایرانزمین، از این گذر، دچار ِ فروشکستگی می شود. ما بخشی از این آگاهی را «آگاهی ِ پیک-جامی» (Flaschenpost) نام نهاده ایم. هر فرزانه ای، بسته به بضاعت ِ خود بخشی از آگاهی ِ فروشکسته را در جامی می نهد و به دل ِ دریای ِ زمان می سپارد. به این امید که آیندگان از آب اش گیرند و از آن ِ خودشان کنند. مردانی چون روزبه و فردوسی و خیام، هم به فروشکستگی ِ آگاهی ای که تولید می کردند آگاه بودند، و هم به پیکجامی بودن ِ آن. آنان می دانستند که کشتی شکستگان اند و یگانه امید شان، آینده ای نامعلوم بود.

از منظر ِ کلی، در بستر ِ تازش، آن پیوند ِ اندامیک ِ پیشین میان ِ پاره های ِ گوناگون ِ تمدن، جای ِ خود را به "بازه های ِ مفهومی" می دهد؛ به «حفره های ِ تمدنی»، به گونه ای که سوبژه ی ِ ایرانی دیگر قادر نیست که خود را در کلیت ِ خود شناسایی کند. به دیگر سخن، سوبژه ی ِ ایرانی دیگر نمی تواند خود را تبدیل به ابژه ی ِ شناخت ِ خود گرداند و «من» اش، دچار ِ یک «گسست ِ درونی» می گردد.

ما در کوشش های ِ ادبی ِ خود این گسست ِ اندرنشسته در سوبژه ی ِ ایرانی را، با یک خط ِ فاصله نشان می دهیم: «م- ن»! آرتور رمبو، سمبولیست ِ فرانسوی می گفت: je est un autre، "من کسی دیگر است" . من ِ ایرانی ِ پساتازش، از بیان ِ چنین گزاره ای در نفس اش ناتوان بوده است. او، از آن رو که از پیش، از درک ِ من اش، در کلیت ِ من اش ناتوان است، نمی تواند به این حد از شناخت برسد که جای ِ خالی ِ خود را در "کسی دیگر" جست و جو کند. آگاهی ِ او نسبت من اش، فروشکسته است.

آنچه که از میان ِ تبعات ِ گسترده ی ِ این مفهوم سازی برای ِ بحث ِ کنونی ِ ما جالب می تواند باشد، توجه به فقدان ِ مفهوم ِ قانون در دوران ِ پساتازش است. در سراسر ِ این دوران، قانون جای ِ خود را به «مقررات» می دهد. در بدترین شرایط، حتا مقررات نیز محلی از اعراب ندارند. اسلام، از آن رو که خرد را منشاء ِ شناخت ِ آدمی نمی شناسد و تصویر اش از انسان مبتنی بر تعلق ِ خاطر ِ او به منبعی فراانسانی، فراعقلی و از پیش تعیین شده می باشد، در نفس اش ناتوان از تبیین ِ مفهوم ِ قانون است. در اسلام، قانون جای ِ خود را به نظمی می دهد استوار بر تکلیف و مقررات. و این از آن روست که مفهومی چون «قانون ِ الهی» در نفس اش ناممکن و متناقض است، همانگونه که مفهوم ِ «دمکراسی ِ دینی» و یا «دایره ی ِ چهارگوش». آنچه که درمی نشیند و صدق می کند، «تکلیف ِ الهی» است، همان چیزی که در تمدن ِ اسلامی آرایش دهنده ی ِ نظم ِ اجتماعی ست.

در برابر، در فلسفه ی ِ ایرانشهری پایه ی ِ دین و سیاست، هر دو، دانش است.

در کتاب ِ «اندر چیم ِ کُستی» می خوانیم:

hamē bun ī dēn pad dānišn ī ōstīgān vīrās:

" همی بُن ِ دین را به دانش ِ حقیقی باید ویراست. "

و در دینکرد 96 آمده است:

’’hād! ‚-xwadāyīh awestām’ dānāgīh ud rāstīh ud wehīh… uš paydāgīh, wistardagīh ī dād andar gēhān

" هان! شهریاری ِ نیک استوار است بر دانائی و راستی و نیکی و تحقق اش به گستردگی ِ قانون است اندر جهان"

و سرچشمه ی ِ دانش نیز، خرد ِ خودایستا و مضاعف ِ فرد است: خرد ِ ذاتی (آسن خرد)، و خرد ِ اکتسابی (گوش سرود خرد).

و همین خرد ِ ذاتی است که در فلسفه ی ِ مزدائی نقش ِ پیامبر را نیز بازی می کند. به دیگر سخن، خرد ِ انسان، خود، پیامبر و راهبر ِ خود اش است:

’’āsn-xrad pad-gāh ōstīgān mahist aštag ī dādār ō gētēg dām... ud padiš šnāsēnd mardōm dādār

" آسن خرد (خرد ِ ذاتی) پیوسته فرستاده ی ِ حقیقی و بنیادی ِ خداوند است نزد ِ آفریده های ِ گیتی... و به این خرد ِ ذاتی است که انسان دادار را می شناسد..."

در یک چنین پیرامون ِ مفهومی ای، که آدمی خود پیامبر ِ خود اش می گردد، روشن است که تصویر از انسان مبتنی بر آزادی و خواست و اراده ی ِ مستقل باشد:

hād! āzād-kām andar gētīg, mardōm

" هان! آزاد کام اندر جهان، انسان است" (دینکرد 174)

آنچه که رابط ِ میان ِ آفریننده و آفریده است، خرد و شناخت است، و نه باور، اگر چه خود ِ مفهوم ِ باور ِ ایرانی نیز، با تکیه اش بر "گزینش" (باور از ریشه ی ِ var به چم ِ گزینش است)، با ایمان ِ سامی متفاوت است.

آنچه که باید شایان ِ توجه ی ِ ویژه باشد، این است که در تمدن ِ ایرانی آفریدگار و آفریده در ذات ِ خود همگوهر و از یک بنیاد هستند. به عبارت ِ دیگر، آفریده خود بخشی از دستگاه ِ آفرینش گری است. در دینکرد می خوانیم:

’’hād! yazdān ham wimand ī ruwān ī mardōm xwadīh pad-gōhr’’

" هان! هم-تعریفی با خداوند یعنی: روان ِ انسان فی النفسه هم-گوهر با ایزد است"

و هنگامی که در نگر آوریم که خرد ویژگی ِ ذاتی ِ انسان و خداوند است، آنگاه درمی یابیم که تفاوت ِ اهورامزدا (خداوند ِ جان و خرد) با اهریمن (مینوی ِ هستی-کاهنده) در این است که اولی می گوید: مرا بشناس و دومی می گوید: مرا نشناس:

ān ēk kāmag ī ohrmazd ī xwadāy az mardōmān sahēd ēn kū: man be šnāsēd … ud ān ēk kāmag ī ahreman az mardōmān sahēd ēn kū: man ma šnāsēd…

" آن یک خواست که اورمزد از انسان انتظار دارد این است که: مرا بشناسید و آن یک کامه که اهرمن از مردمان چشم دارد این که: مرا نشناسید..." (مینوی ِ خرد 39.24)

به دیگر سخن، مزدا و اهریمن، فرای ِ جایگاه ِ یزدانشناختی شان، دو قطب ِ یک دستگاه ِ شناختی شناسی هستند. نهایت ِ این تصویر از انسان و جهان، فردیت ِ مستقلی ست که خود را در مفهوم ِ «دئنا» (Daēnā) متبلور می کند. دئنا، به معنی ِ "نگاه" و در نهایت در مفهوم ِ «وجدان»، ذاتی ِ هر انسان است و بینشی ست که او، فقط و فقط او، نسبت به جهان دارد. دئنا، اثر ِ انگشت ِ درونی ِ فرد است. هیچ دئنائی با دئنایی دیگر مطابق نیست. هیچ کس، هیچ نهادی، چه آفریننده ی ِ جهان و چه دولت، توان ِ سلطه یافتن بر دئنای ِ فرد را ندارد. دئنا، یعنی امکان ِ «نگرش ِ آزادانه ی ِ فردی»، با فرد زاده می شود و به عبارت ِ دیگر، ذاتی ِ اوست.

در تاریخ ِ فلسفه ی ِ بشر، مفهوم ِ دئنا چیزی نیست جز سپیده دم ِ فردیت ِ آدمی. این، در کنار ِ تثبیت ِ مفهوم ِ برابری ِ زن و مرد، چه بسا بزرگترین هدیه ی ِ زرتشت باشد به جهان، و از این گذر، به ایرانزمین.

*

فلسفه ی ِ ایرانشهری، که کوتولگان ِ ایران-متنفری چون آرامش ِ دوستدار و محمدرضا فشاهی از بنیاد به بنیادهای ِ آن ناآگاه هستند، در یک چنین پیرامون ِ مفهومی است که هم به برساختن ِ مفهوم ِ حق نائل می شود، و هم از صورت بندی ِ مفهوم ِ قانون برمی آید.

در سراسر ِ دوران ِ پساتازش، این مفهوم، یعنی مفهوم ِ قانون، در محاق به سر برده است و تمدن ِ فروشکسته ی ِ ایرانی را به درون ِ یک «خلاء ِ قانونی» رانده است. (بدیهی ست که کاربرد ِ این مفهوم، یعنی «تمدن ِ فروشکسته»، از سوی ِ ما، با تفسیر ِ مارکسیستی ای که کیومرث ِ نویدی از آن به دست می دهد متفاوت است)

با قانون ِ اساسی ِ اسلامی ِ مشروطه، با تاکید بر اسلامی اش، این خلاء، باری دیگر در زمان ِ نو بازسازی شد و از نو، شکلی رسمی به خود گرفت. در این قانون می خوانیم:

"مجلس مقدس شورای ملی که به توجه و تأیيد حضرت امام عصر عجل الله فرجه و بذل مرحمت اعليحضرت شاهنشاه اسلام خلدالله سلطانه و مراقبت حجج اسلاميه کثرالله امثالهم و عامه ملت ايران تاسيس شده است بايد در هيچ عصري از اعصار مواد قانونيه آن مخالفتي با قواعد مقدسه اسلام و قوانين موضوعه حضرت خيرالانام صلي الله عليه و آله و سَلم نداشته باشد ومعين است که تشخيص مخالفت قوانين موضوعه با قواعد اسلاميه بر عهده علماي اعلام ادام الله برکات وجودهم بوده و هست..."

روشنفکران ِ کلنگی، در عادت ِ دیرند شان به پرهیز از راستی و راست گویی، همواره گزاره ی ِ "عامه ی ِ ملت ِ ایران" را در تفسیر ِ خود مد ِ نظر قرار داده اند. و این در حالی ست، که کاربرد ِ ملت در این بند از قانون، نه تنها با مفهوم ِ ملت، چه در قالب ِ ایرانشهری اش و چه در قالب ِ اروپائی اش رفت و بستی ندارد و قانون نویس ملت را به مثابه ی ِ یک واحد ِ مذهبی مراد کرده است، بلکه اساسا حتا این کاربرد ِ وارونه نیز چیزی جز یک تعارف، و یا درست تر، خدعه ی ِ اسلامی نیست.

در همان نخستین جمله، الله، در کالبد ِ امر ِ قدسی وارد ِ قانون شده است: "مجلس ِ مقدس"! در همین جا، در همین نخستین گام، مفهوم ِ قانون فوت شده است چرا که ما می دانیم که قدسیت، یعنی امر ِ فراعقلی، ناقض ِ قانونیت است. همانطور که در پیش گفتیم، در قدسیت نظم و تکلیف وجود دارند، قانون اما نه.

همزمان، بدیهی ست که این قدسیت نیاز به "توجه و تایید" ِ منبعی حامل ِ امر ِ قدسی را داشته باشد: امام ِ پنهان شده در پهلوی ِ زمان! این چنین است که پایه ی ِ قانون از همین جا، برای ِ دومین بار، بیرون از چارچوب ِ حد و مرز ِ شناخت ِ آدمی قرار می گیرد.

اینک، پس از تایید و توجه ی ِ آن بنگاه ِ الهی، نوبت به "بذل و مرحمت" ِ شاهنشاه می رسد. شاهنشاه باید بذل کند و رحم آورد. اما نه هر شاهنشاهی، بلکه "شاهنشاه ِ اسلام". و ما می بینیم که ایران و سنت ِ اندیشگی اش در این چارچوب هیچ ما به ازائی ندارد. شاهنشاه یک «عبدالله» بیش نیست، یک تواب، یک موجود ِ در هم کوفته و تهی شده از سنت ِ پیشاتازش اش، یک صفر. صفری که باید خود را تحت ِ "مراقبت ِ حجج ِ اسلام" نیز قرار دهد. همزمان، از آن رو که پایه ی ِ قانون بر امر ِ قدسی استوار می شود روشن است که مواد ِ آن نیز ویژگی ِ قدسی باید داشته باشند: جاودان و ایستا، به این ترتیب:

"در هيچ عصري از اعصار مواد قانونيه آن مخالفتي با قواعد مقدسه اسلام و قوانين موضوعه حضرت خيرالانام صلي الله عليه و آله و سَلم نداشته باشد"

و در آخر، روشن است که تشخیص ِ موارد ِ اختلاف نیز با "علمای ِ اعلام" است. با قانون ِ اساسی ِ مشروطه، الله، یعنی فقدان ِ قانون، صورت ِ قانونی به خود می گیرد. ما از آن روز تا به کنون، در این بی قانونی ِ قانونی شده زیسته ایم. از ورود ِ رضا شاه به صحنه ی ِ سیاسی تا خروج ِ محمد رضا شاه، این بی قانونی ِ قانونی شده در تعطیلی ای نسبی و اجباری به سر می برد و با آمدن ِ سلطان ِ قلب ها، آیت الله هیچ، سرانجام آن روح ِ به بند کشیده شده، رها شد. اصیل ترین نمود ِ آزادی در بهمن ِ 57، همین آزاد شدن ِ روح ِ به بند کشیده شده بود: الله! آزادی ِ الله به دست ِ روح ِ الله، این، همه ی ِ انکشاف ِ سبزی بود که در آن روز ِ سرد ِ زمستانی رخ داد.

*

با این پس زمینه است که اکنون پرسش ِ آغازین ِ این جستار را باری دیگر مطرح می کنیم:

بر چه اساس و پایه ای می توانیم درست را از نادرست بازشناسیم؟ سنجیدار ِ ما، در بستر ِ این فقدان ِ قانونی شده ی ِ قانون که خود چیزی نیست جز واپسین فراگرد از عدمیت ِ قانون در دوران ِ پساتازش، چیست؟ آن کس که قیچی را به دست می گیرد، خود را متکی به کدام منبع ِ قانونی می داند؟ آیا جز این است که هر گونه اقدام ِ قانونی در پیرامونی قانون زدوده، خود امری ست نه تنها غیر ِ قانونی، که قانون زدایانه؟

بر اساس ِ صورت بندی ای که ما به دست داده ایم، در سراسر ِ عصر ِ تازش، تنها دورانی که قانون حضوری نسبی و غیر ِ علنی داشته است، عصر ِ پهلوی بوده است. که این عصر نیز خود آراسته به یک ناسازه و تناقض ِ بنیادی بوده است: زیستن در چارچوب ِ قانون زدایانه ی ِ قانون ِ اساسی ِ مشروطه، در حین ِ پیشبرد ِ پروژه ی ِ روشنگری.

در حقیقت همین بخش ِ واپسین، یعنی دوباره از سر گیری ِ پروژه ی ِ روشنگری ِ آخوندزاده ها و کرمانی ها و ایرانشهرها و شفق ها بود که از پهلوی ها یک دودمان ِ نیمه-قانونی فراهم آورد. دودمانی نیمه-قانونی که هر آئینه نیمه-قانونیت اش نه استوار بر یک قانون ِ اساسی، بلکه بر عکس، در تضاد با قانون ِ اساسی ِ جاری و مبتنی بر روح ِ روشن و کهن بنیادی بود که نزد ِ پدران ِ روشنگری بازآفریده شده بود و با پیروزی ِ مشروطه به زانو در آمده بود. نیمه قانونیت ِ پروژه ی ِ پهلوی، از روزن ِ ایجابی و مثبت اش، از آن رو که در تضاد با نص ِ صریح ِ قانون ِ اساسی ِ اسلامی ِ مشروطه به سر می برد، نیمه قانونیتی مفهومی و رویکردی بود، و نه رسمی.

از هنگام ِ فروپاشی ِ این دودمان، ما به همان دوران ِ قانون زدودگی ِ یکپارچه ی ِ عصر ِ تازش، و به مفهومی دقیق، به پشت ِ دروازه های ِ تاریخ بازگشته ایم. در یک چنین پیرابود و پیرامونی، سخن از قانون راندن محلی از اعراب ندارد؛ خود-پیداست که هیچ سانسوری نیز، نمی تواند بنیادی قانونی داشته باشد. اکنون دو راه بیش نداریم:

1) راه ِ نخست وابسته کردن ِ خویش به قانون ِ تمدن های ِ غیر ِ تبعیدی است. پیروی از قانون ِ تمدن های ِ غیر ِ تبعیدی اما، به عبارت ِ دیگر، بیرون آوردن ِ آزادانه ی ِ خود از تبعید ِ تمدنی ِ ایرانی، چیزی نیست جز پذیرش ِ لغو ِ تبعید ِ تمدنی ِ خود. در این درآویختن در ریسمان ِ تمدنی غیر ِ تبعیدی، اگر چه تبعید ِ تمدنی ِ ایرانی پایان یافته است، اما برچیده نشده است، به دیگر سخن، بازگشتی به خانه رخ نداده است. بر این پایه، با این خانه دگر کردن، یعنی، به علت ِ عدم ِ رفع ِ تبعید، سوبژه و ابژه ی ِ تبعید با هم لغو می شوند.

آنچیزی که تقی زاده مبلغ ِ آن بود و امروز گروه هایی دیگر با اتکیت هایی دیگر چون لیبرال دمکراسی نمایندگی اش می کنند، و ما از آن زیر ِ مفهوم ِ «تخلیه ی ِ تمدنی» یاد می کنیم، درست همین لغو ِ تبعید ِ 1400 ساله ی ِ تمدن ِ ایرانی و «نجات ِ نیک نیتانه» ی ِ آن به درون ِ دستگاه ِ مفهومی ِ تمدنی دیگر است. بی سبب نیست که نمایندگان ِ این رویکرد ژست های ِ سوشیانتی و رهایی بخشانه نیز به خود می گیرند و از تاریخ، چشمداشت ِ دریافت ِ مدال و کارت ِ تبریک دارند.

آنان، اگر چه خود تا به امروز نتوانسته اند پایه های ِ فلسفی ِ رویکرد ِ خود را تبیین کنند و این کار را ما برای ِ ایشان کرده ایم، بر یک تبعید ِ هزار و چهار سد ساله ی ِ تمدنی و بی بومی ِ تاریخی نقطه ی ِ پایان می گذارند و با پذیرش ِ شکست ِ تمدن ِ ایرانی، زیست و حیاتی تازه را در حیاطی نوین نوید می دهند. این چنین است که نزد ِ آنان، شکست، عین ِ خود ِ پیروزی می گردد.

در حقیقت، "ایران ِ نوین" ِ کسان بر لاشه ی ِ "ایران ِ کهن" ایستاده است و هم از این روست که گفته ایم، کسان از ایران تخته ی ِ پرشی فراهم آورده اند برای ِ پریدن از روی ِ خود ِ ایران. بی شک اگر این تغییر ِ برنامه ی ِ تمدنی شدنی می بود دست ِ کم می شد به عنوان ِ گزینه ای درخور بدان فکر کرد. این تغییر اما شدنی نیست و واپسین دلیل ِ این نشدن، این امر ِ بنیادی ست که تمدن ها، بر پایه ی ِ خواست ها استوار نشده اند. با تصمیم گرفتن نمی توان بنیادهای ِ تمدنی را تغییر داد. آری، تمدن ها را می توان با ابزاری سخت، در هم کوفت و نابودشان کرد. می توان آن ها را دچار ِ خلل کرد و به درون ِ رگ های شان مفاهیم ِ ناهمساز تزریق کرد، تغییر ِ برنامه ی ِ نرم افزارانه ی ِ یک تمدن اما، با ابزار ِ نرم، هرگز شدنی نیست. تمدن ها خود از درون ِ خود است که می توانند دست به نوسازی ِ خود بزنند و این نوسازی، در همان زمان که امری ست آهسته و وقت گیر، با دگر سازی و از خود بیگانگی یکی نیست. نوسازی بر شانه های ِ ساختار های ِ کهن استوار است و بس.

بر این پایه، ایرانیان محکوم به ماندن در پارادایم ِ کنونی، یعنی تبعید ِ تمدنی ِ خود هستند. لغو ِ این تبعید، به واسطه ی ِ اراده ی ِ روشنفکران و برنامه های ِ حزبی میسر نیست. تمدن ِ ایرانی یا توان ِ خروج از تبعید ِ خود و بازگشت به بنیادهای ِ ایرانشهری ِ خود را خواهد یافت، و یا، همچنان در فسردگی و افسردگی ِ 1400 ساله ی ِ تمدنی ِ خود به سوی ِ انجماد و خاموشی ِ مطلق فروخواهد رفت.

2) راه ِ دوم ِ برای ِ یافتن ِ سنجیدارها، تکیه به قانون ِ پیشا پیمان ِ اجتماعی، یعنی قانون ِ اخلاق است. قانون ِ اخلاقی بر خلاف ِ قانون ِ اجتماعی که مبتنی بر رای ِ آزاد ِ همگانی ست، مبتنی بر وجدان ِ فردی ِ آدمی و مستقل از منبع ِ جامعه در چم ِ علمی ِ آن است. بیرون از دروازه های ِ شهر قانون ِ اجتماعی جاری نیست، قانون ِ اخلاق اما چرا. تکوین ِ وجدان ِ آدمی و اصول ِ اخلاقی ِ وابسته به آن، وابسته به تکوین ِ پیمان ِ اجتماعی، که خود زهدان ِ قانون است، نمی باشد. اخلاق پیش از شهر آغاز می شود و فرای ِ شهر نیز جاری ست. هم از این روست که در هنگام ِ فروپاشی ِ شهر و قانون ِ برامده از آن نیز، در هنگامی که شهروند بیرون از خود و در تبعید از مفهوم ِ شهر به سر می برد، اخلاق همچنان صادق است و در می نشیند. ایستاده بر روی ِ ویرانه های ِ شهر نیز امکان ِ دروغ نگفتن هست. به عبارتی دیگر، اخلاق با آدمی زاده می شود، در حالی که قانون، زائیده ی ِ آدم ِ زینده در شهر است.

*

بر این اساس، یگانه گزینه ای که برای ِ ما، تبعیدیان ِ تمدن ِ ایرانی بازمی ماند، درآویختن در ریسمان ِ کردار ِ نیک است. کرداری که تنها خود در خود می توانیم اش به جای آوریم. در قانون زدودگی ِ جاری هیچ منبعی مشروعیت ِ صدور ِ قانون را ندارد، جز وجدان ِ تنهای ِ فردی. و درست در این تنهایی ِ مشترک است که ما دیگر تنها نیستیم.

در مورد ویژه ی ِ ایران گلوبال نظر ِ ما این است که فرای ِ پیروی از قانون ِ کردار ِ فردی و قرار دادن ِ این قانون به عنوان ِ یگانه ملاک ِ سانسور، آنچه گردانندگان ِ سایت می شاید که در نگر آورند، یگانگی و بی همتایی ِ فضای ِ چیره بر تارنما است. ایرانگلوبال، به گونه ای آهسته و طبیعی به حد ِ یک «هاید پارک ِ سیاسی-فرهنگی» میان ِ ایرانیان رشد کرده است. پیشنهاد ِ ما این است که تا جای ِ شدنی، یعنی حتا پس از خروج از تبعید ِ تمدنی ِ جاری نیز، این روح ِ یگانه و ویژه دربرنگه داشته شود. هر جامعه ای نیاز به فریادستان ِ خود اش را دارد. در اینجا هستند کسانی که بطور ِ علنی تجزیه و فروپاشی ِ ایران را برنامه ی ِ سیاسی ِ خود معرفی می کنند. کسانی که بی آزرمی به شان ِ آدمی را حرفه ی ِ اصلی ِ خود کرده اند. کسانی که کل ِ تمدن ِ ایرانی را دروغ و ساخته ی ِ صهیونیست برمی شناسانند. کمتر روزی هست که به پیامبری و از میان ِ همه ی ِ آنان بیشتر به سرور ِ مسلمانان، فحشی داده نشود. همه ی ِ کسان نیز دلیل های ِ علمی و بسیار شخصی و رهایی بخشانه ی ِ خودشان را دارند. پیشنهاد ِ ما این است که در فردای ِ بازگشت به بنیادها، این فضای ِ یگانه از حمایت ِ قانونی برخوردار شود و ایران گلوبال ِ ایران ِ بازگشته به تاریخ، از همان آزادی ِ برون-قانونانه ای برخوردار باشد که روزی، پیش از خروج اش از تبعید، از آن برخوردار بود. این تجربه ی ِ ویژه می تواند دستاورد ِ تبعید شمرده شود: تعبیه ی ِ سلب ِ قانون در درون ِ قانون. بیهقی اگر بود، چه بسا چنین می گفت: اندرنشاندن ِ بیابان در دل ِ شهر.