«هر تمدنی به دست همان نوع انسان و انسانیتی نابود می‌شود که از درون آن سر برآورده است.»
ژرژ برنانو
درآمد
روحانیت شیعه، امروزه، سی سال پس از انقلاب سال ۱۳۵۷، همانندی اندکیِ با «طبقه‌ی علما» یا نهادِ سنتیِ روحانیت دارد. سرشتِ سازمان اداری، منابع مالی، کارکرد و شبکهی اجتماعی، نوع تجهیز تکنولوژیک و جایگاهِ روحانیت در ساختار سیاسی، همه، سراپا دگرگون شده است. در فراشدِ انقلاب ایران، روحانیان نقشی ممتاز داشتند و گویا آهنگ سروری و رهبری همه‌ی نهادهای جامعه‌ی ایران را در سر می‌پروراندند تا احکام شریعت و سنتِ دیرینه‌ی اسلامی را در کشور اجرا کنند. اکنون که سی سال از انقلاب می‌گذرد، کمتر چیزی حتا در سنتی‌ترین نهاد جامعه‌ی ایران به سیاق سابق باقی مانده است؛ پنداری انقلاب هیچ جا را به اندازه‌ی سازمانِ روحانیت زیر تأثیر خود نگرفته است.
پی بردن به ماهیت نظام کنونی روحانیت درگرو درک تفاوت بنیادین آن بانهاد سنتی «علما» و «فقها» است. انقلاب ایران، هر ناظر پژوهنده‌ای را وامی‌دارد
تعریف تازه‌ای از روحانیت فراپیش گذارد. همان عوامل و اسباب درونی و بین المللی که زمینه‌ی انقلاب را پدید آورد و بافت اجتماعی و ساختار سیاسی ایران را دگرگون کرد، ذهنیت و عینیتِ روحانیت شیعه را نیز تغییر داد.
به نظر می‌رسد روحانیت را باید در مقام «واقعیتی اجتماعی» نگریست که مانند هر واقعیتِ اجتماعی دیگر، مجموعه‌ای از روابط و مناسبات آشکار و پنهان با پیرامونِ خود است و باید در نسبت با جهان بیرونی خود تعریف شود: با چه چیزهایی هم‌سایه است و رابطه‌ای نزدیک دارد و از چه چیزهایی دور، با کدام نظام و نهاد دیگر درهم‌تنیده است و از کدام ساخت و بافت فاصله می‌گیرد و سرانجام چگونه «فضای اجتماعی» و «قدرتی نمادین» را پدید می‌آورد. پس از سه دهه تحول نظام جهانی ارتباطات و منطق معادلات سیاسی در ایران و منطقه‌ی خاورمیانه، باید پرسید اکنون «روحانیت چیست»؟
هر تعریفی از روحانیت پاره‌ای، نه همه‌ی، روابط درونی و بیرونی آن را آشکار می‌کند. دین که بر شالودهی مفاهیمی مابعدطبیعی و انتزاعی استوار است، در نظام روحانیت تجسد می‌یابد و به واقعیتی تجربی بدل می‌شود. هم‌چنین، روحانیت در مقام تجسد آن مابعد طبیعت، مفاهیم انتزاعی دین را می‌آفریند و می‌پرورد. کارکرد اصلی روحانیت بدل کردن دین به ایدئولوژی است؛ یعنی واقعیت ذهنی و کلیت مفهومی دین از خلال نهاد روحانیت و کنش نظری و عملی آن به واقعیت عینی بدل می‌شود. انگاره‌های مجردی مانند خدا، پیامبری، متن مقدس و جهان آخرت در فرایند ایدئولوژیک شدن به دست روحانیت به «کالایی اجتماعی» تغییر ماهیت می‌دهند و «سرمایه‌ای نمادین» می‌آفرینند. روحانیان با این سرمایه‌ی نمادین قدرت می‌یابند تا امر قدسی یا سپهر معنوی را دست‌مایه‌ی بازرگانی و داد و ستد دنيوی کنند و روابط ويژه‌ای را با قدرت سیاسی، پول، تکنیک و ابزارهای تولید اقتصادی برقرار نمایند. دین بدون بدل شدن به این سرمایه‌ی نمادین حضوری اجتماعی ندارد.
ترکیبی از سرمایه‌ی مادی و اجتماعی، سرمایه‌ی نمادین روحانیت را پدیدمی‌آورد. سرمایه‌ی مادی بیشتر بر انباشت ثروت و دارایی مالی استوار است؛ آن‌چیزی که روحانیان با کسب درآمدهای مذهبی و تأسیس مدرسه‌های دینی و مسجدها و موقوفات به دست می‌آورند. سرمایه‌ی اجتماعی آن منابع و امکاناتی است که در ساختاری اجتماعی جای دارد و وقتی بازی‌گرانِ اجتماعی خاصی می‌خواهند کنش‌های هدف‌مند ويژه‌ای انجام دهند، می‌توانند به آن منابع و امکانات دست يابند يا آن‌ها را برای هدف خود بسیج کنند. برای نمونه‌ی روابط یا شبکه‌ای اجتماعی که در خدمت ساختار اجتماعی ويژه‌ای است، سرمایه‌ی اجتماعی آن به شمار می‌رود. هرچه روحانیان در بدل کردن آن منظومه‌ی مابعدطبیعی به ایدئولوژی و «سرمایه‌ی نمادین» کامیاب‌تر باشند، جامعه غیرعرفی‌تر و دینی‌تر است، زیرا فربه و غنی شدن آن سرمایه‌ی نمادین به گسترش فضای اجتماعی دین، شکوفایی بازرگانی روحانیان و چیرگی بیشتر آنان بر روابط قدرت و مناسبات اجتماعی می‌انجامد.
«فضای دینی» گستره‌ای فراتر از مکانهای دینی است. اگر در دوران قدیم حضور زمینی دین در «مکانهای دینی» مانند مسجد، مدرسه‌ی علمیه یا بقاع مقدسه، بررسیدنی و مشاهده‌پذیر بود، در دوران جدید حضور این‌جهانی دین را باید در «فضای دینی» بازشناخت و کاوید. مکان، آن محیط و جایگاهِ فيزيکی است که در محدوده‌ی جغرافیایی ويژه‌ای قرار دارد و می‌تواند محل فعالیتی جمعی قرار گیرد. در دورانِ ماقبل مدرن، تمايز میان مکان و فضا روشن نیست، زیرا بعدِ مکان‌مندِ زندگی اجتماعی، در بیشتر اوقات و برای بیشتر مردم، وابسته به حضورِ فیزیکی در محلی خاص برای انجام دادن فعالیت است. به سخن دیگر، دین‌ورزی در مقام عمل و فعالیتی اجتماعی بیشتر در «مکان»هایی خاص صورت می‌گیرد. اما در دوران مدرن، فضا واقعیتی جدا از مکان می‌گردد و عمل اجتماعی افراد، نیازمند «حضور» فیزیکی آنان در مکانی خاص نیست. به یُمن پيشرفت شبکه و ابزارهای ارتباطی، آدمیان در فاصله‌هایی دور از هم و در غیاب یکدیگر، از یکدیگر اثر اجتماعی می‌پذیرند و بر یکدیگر اثر می‌گذارند و بدین سان «فضایی» مشترک رادرغیاب فیزیکی یکدیگر می‌آفرینند. فضای اجتماعی دین، بدین‌سان،ازصِرفِ مکانهای دینی وحضور فیزیکی افراددرآن‌ها برمی‌گذرد. نیرومند شدن و گسترش این فضا، حتا کسانی را که در ظاهر دین‌دار نیستند و در عمرخود به مسجد و معبدی پای نگذاشته‌اند، زیرتأثیر می‌گیرد.
مسأله‌ی سکولاریسم، نبرد نیروهای این‌جهانی و آن‌جهانی، دنیوی و معنوی و تلاش برای یافتن سازگاری میان آن نيروها نیست. پرسش سکولاریسم، دست‌کم از منظر جامعه‌شناختی، چالش حضور اجتماعی دین با دیگر نهادها و نیروهای اجتماعی است.
بدین معنا، سکولاریسم صرفاً جدایی دین از دولت نیست که یک بار برای همیشه رخ دادنی باشد؛ بلکه مرزهای سیال فضای اجتماعی دین، فضاهای اجتماعی غیردینی را تنگ‌تر یا فراخ‌تر می‌کند. از آن‌جا که روحانیان می‌کوشند انحصار سرمایه‌ی نمادین دینی را در جامعه در دست خود نگاه دارند و نیز از آن روی که آنان به اشکال پیدا و پنهان در پی فتح فضاهای اجتماعی و سیطره‌ی بیشتر بر روابط قدرت و ثروت و مناسبات اجتماعی هستند، روحانیت با دیگر نهادهای اجتماعی همواره در چالشی پایان‌ناپذیر به سر می‌برد. خواست سکولار بودن مانند خواست آزادی هرگز به تمامی برآورده نمی‌شود و جدال بر سر کاهش یا گسترش مرزهای فضای اجتماعی دین؛ مایه‌ی همیشگیِ ستیزها و تحولات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه است.
شناخت روحانیت، بر این بنیاد، ارزیابی سرمایه‌ی نمادینی است که روحانیت در اختیار دارد و به پشتوانه‌ی آن بر سر تصاحب و تصرف نیروهای قدرت و ثروت در جامعه می‌ستیزد. در این نوشتار تمهیداتی مقدماتی پیش نهاده می‌شود برای سنجش دین در مقام سرمایه‌ای نمادین در دست روحانیت و نیز دگرگونی‌های سه دهه‌ی اخیر در بدل کردن منظومه‌ی مابعدطبیعی دینی به ایدئولوژی. اين تمهيدات و مقدمات شايد بتواند پژوهنده را در فهمِ شرايط پیدایش ِ «نظم نوینِ» روحانيت در جمهوری اسلامی ایران ياری کند.
روحانیت، مدرن‌شدن و قدرت
بسیاری از روشن‌فکران در دهه‌های پیش از انقلاب ساده‌دلانه گمان می‌بردند مدرن‌شدنِ روحانیت به عرفی‌شدن جامعه و آشتی روحانیان با تجدد می‌انجامد. شیخ حرّ عاملی (مرگ ۱۱۰۴ هجری قمری) محدثِ مقرّبِ دربار صفوی در کتاب وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، در کنار بسی دیگر از عالمان شیعه و سنی، نوشیدن قهوه را به حکم دو روایت از پیامبر حرام می‌دانست. طی چند قرن، اختلاف نظری اساسی میان فقیهان بر سر حلیت یا حرمت دود کردن تنباکو و توتون در جریان بود. در عهد قاجار، میرزا محمد حسن شیرازی، مرجع تقلید وقت، تحریم تنباکو را دست‌مایه‌ی اقدامی سیاسی علیه حکومت کرد. در همین دوره، ورود تلگراف به ایران، مناقشه‌ای تازه بر سر جواز یا عدم جواز استفاده از این «صدای شیطان» به پا کرد و فقیهان در این بحث می‌کردند که سیم‌های تلگراف تا چه اندازه جایز است از نزدیک مسجد بگذرد. با تلاش‌های فراوان ناصرالدین شاه و پس از آن‌که چند فقیه به دعوت او چند آیه‌ی قرآن را از تهران به تبریز تلگراف کردند و پاسخ شنیدند، سرانجام فقیهان پذیرفتند که تلگراف ابزاری است خنثا مانند نامه‌نگاری و می‌توان در راه مقاصد شریعت از آن بهره گرفت.
طرفه آن است که جامعه‌ی رو به تجدد ایران، خواه ناخواه روحانیت را به بهره‌گیری از ابزارهای تجدد وادار کرد. نهاد روحانیت و مرجعیت در روزگار معاصر، هستی خود را وام‌دار ابزارهای مدرن است. تلگراف که در آغاز آوای شیطان پنداشته می‌شد، نهاد روحانیت را از بیخ و بُن دگرگون ساخت. روحانیت شیعه که شبکه‌ای نامتمرکز و پراکنده بود و سرشتی محلی داشت، به یُمن و یاری تلگراف در سده‌ی نوزدهم میلادی، ساختاری منسجم و متمرکز پیدا کرد. تلگراف، شهرهای بزرگ جهان تشیع را به کانون‌های فقهی - نجف، کربلا و قم - پیوست و سلسله مراتب روحانیت را برای همیشه متحول کرد. مقلدان از اقصا نقاط جهان استفتای خود را برای مرجع تقلید خود می‌فرستادند و مجتهدان نیز با تلگراف فتوای خود را گسیل می‌کردند. نظام اجتهاد- تقلید در پی این ابزار تکنولوژیک مستقر و مستحکم شد و قدرت فقیه از محدوده‌ی محل زندگی‌اش فرارفت و هم‌ارز قدرت مرکزی قرار گرفت. تلگراف در مقام ابزاری غربی، وسیله‌ای در دست فقیهان شد برای ستیز با مظاهر تجدد و بسط قدرت خود و نیز سرکوب مخالفان؛ از جمله صدور فتوای ارتداد و قتل بابی‌ها و بهایی‌ها.
فقيهان و تجدد ابزاری
رویکرد فقیهان در تحریم تکنولوژی که در قرن بیستم نیز ادامه یافت، با انقلاب ایران دگرگون شد. آیت الله روح الله خمینی در نخستین سخنرانی خود پس از بازگشت به ایران در دوزادهم بهمن ۱۳۵۷ گفت «ما با سینما مخالف نیستیم. . . ما با رادیو مخالف نیستیم. . . ما با تلویزیون مخالف نیستیم. ما با آن چیزی که در خدمت اجانب برای عقب نگه داشتن جوانان ما و از دست دادن نیروی انسانی ماست، ما با آن مخالف هستیم. ماکی مخالفت کردیم بامظاهر تجدد؟» رخداد انقلاب، انگاره‌ی التقاطی یا گزین‌گرایانه‌ی روحانیان درباره‌ی تجدد را نیرو داد؛ تمایزنهادن میان تجدد به مثابه‌ی ابزار/ و تجدد درمقام فرهنگ–گزیدن و پذیرفتن اولی و طرد و رد دومی. حتا فراتر از این؛ بهره‌گیری از ابزار تجدد برای ستیز با فرهنگِ غیراسلامی آن. انقلاب ایران بدین معنا در عین تجددگریزی تجددگرا بود.
نقطه‌ی عطف مدرن‌سازی حوزه‌ی علمیه پس از انقلاب، دوره‌ای است که با رهبری آیت الله سید علی خامنه‌ای آغاز می‌شود. آیت الله خمینی خود پیش از انقلاب ایران مرجعِ تقلید به شمار می‌رفت و کمتر کسی در مراتب فضل علمی و اجتهاد فقهی وی تردید روا می‌داشت. از این‌رو، پذیرش سلطه‌ی وی بر حوزه‌ی علمیه در مقام یکی از مراجع تقلید چندان بر اهل حوزه – دستِ کم روحانیانِ نسل انقلاب – گران نمی‌آمد. در عین حال، آیت الله خمینی می‌کوشید، دستِ کم در ظاهر، حرمت دیگر پاره‌ای مراجع تقلیدِ زمان مانند آیت الله سید محمدرضا گلپایگانی، آیت الله سید شهاب الدین مرعشی نجفی و به ويژه آیت الله سید ابوالقاسم خویی را نگاه دارد و دستِ آنان را برای مشارکت در تدبیر و تمشیتِ امور حوزه‌ی علمیه گشوده بگذارد.
سید علی خامنه‌ای، صبح چهاردهم خرداد سال ۶۸ خورشیدی با تصمیم مجلس خبرگان رهبری به مقام رهبری منصوب شد و شامگاه همان روز لقب وی از «حجت الاسلام» به «آیت الله» تغییر کرد. این تغییر ناگهانی در هاضمه‌ی بسیاری از روحانیان به آسانی گواردنی نبود. سستی موقعیتِ آیت الله خامنه‌ای در حوزه، خشم و تنش برخاسته از کنار نهادن آیت الله حسین‌علی منتظری از منصب قائم مقامی رهبری، حضور و حیات مراجع بزرگ مانند آیت الله گلپایگانی، مرعشی نجفی، خویی و دیگران، تردیدها را درباره‌ی شایستگی فقهی و قبول حوزوی رهبر نورسیده‌ی جمهوری اسلامی افزایش می‌داد. اما در حصرخانگی نهادن آیت الله منتظری، مرگ پیاپی مراجع بزرگ و سلطه یافتن تدریجی آیت الله خامنه‌ای بر مرکب قدرت و نهادهای نظامی و امنیتی، وی را به سالار بلامنازع حوزه‌ی علمیه بدل ساخت.
در رخدادی بی‌نظير در تاريخ مرجعيتِ شيعه، در سال ۱۳۷۳، پس از درگذشت آيت الله شيخ محمد علی اراکی، واپسین مرجعِ سال‌مند سنتی در ایران، جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علميه‌ی قم، نهاد سیاسی وابسته به جمهوری اسلامی، که اعضای آن به طور غير مستقیم منصوب رهبر جمهوری اسلامی هستند، بيانيه‌ای صادر کرد. در این بيانيه هفت تن، در مقام مرجع تقلید رسمی معرفی شدند که يکی از آنان رهبر جمهوری اسلامی و شش تن ديگر از هواداران جمهوری اسلامی بودند و نام مجتهدانِ بزرگی چون آيت الله حسين‌علی منتظری و آيت الله سيد علی سيستانی در فهرست هفت‌گانه غایب بود. با اين بيانيه که نهادی زير نظر رهبری، رهبر جمهوری اسلامی را پس از پنج سال رهبری، به مقام مرجعیت منصوب می‌کرد و چند تن ديگر را که مرجعِ بالفعل بودند از قلم می‌انداخت، مرجعيت شکلی يک‌سره حکومتی به خود گرفت.
نظمِ نوين حوزه
روحانیت تشیع در هیچ دوره‌ای از ادوار تاریخی خود تا این اندازه ثروتمند و تا این اندازه وابسته به رأس هرم قدرت سیاسی نبوده است. چیرگی مطلق رهبر جمهوری اسلامی بر «مدیريت امور دینی» از یک سو به فربهی ساختار اداری روحانیت و افزایش بی‌سابقه‌ی منابع مالی آن انجامید و از سوی دیگر استقلال نسبی نهاد روحانیت در تدبیر امور دینی را سلب کرد.
آیت الله خامنه‌ای به محض اطمینان از موقعیتِ خویش برنامه‌ای گسترده و فراگیر برای مدرن‌سازی حوزه‌ی علمیه آغاز کرد. تنها با دگرگون کردن ساختار سنتی حوزه به سازمان اداری مدرن بود که وی توانایی مهار کامل حوزه‌ی علمیه را می‌یافت. وی شورای مدیریت حوزه‌ی علمیه قم را به «مرکز مدیریتِ حوزه‌ی علمیه‌ی قم» تغییر داد و حوزه‌های علمیه‌ی سراسر کشور و حتّا خارج از کشور را زیر نظارت این مرکز برد. برای نخستین بار، در برنامه‌ی سالانه‌ی بودجه‌ی دولت جمهوری اسلامی، ردیف بودجه‌ای ثابت برای مرکز مدیریت حوزه‌ی علمیه‌ی قم در نظر گرفته شد. نهادها، سازمان‌ها، پژوهش‌کده‌ها و مراکز حوزوی تازه‌ای تأسیس شد که همه مستقیم یا غیرمستقیم زیر نظر رهبری فعالیت می‌کنند و هم ردیف بودجه‌ی دولتی دارند و هم از بودجه‌ی دفتر رهبری سالانه تأمین می‌شوند. بنا به گفته‌ی یکی از مراجع تقلید قم، تنها در این شهر چهارصد پژوهش‌گاهِ حوزوی فعال اند.
در ساختارِ سنتی روحانیت، ثبتِ نام‌ها، مدارج و مدارک علمی، سابقه‌ی تحصیلی و خانوادگی و دیگر اطلاعات سابقه نداشت. تنها از دوره‌ی آیت الله سید محمد حسین بروجردی، هر مرجعی برای خود دفتر شهریه‌ای داشت که بر اساس آن حقوق ماهانه‌ی طلاب را پرداخت می‌کرد. هر طلبه، اول ماه ناگزیر بود به مُقسّمانِ هر یک از مراجع رجوع کند و شهریه (حقوق ماهانه)ی خود را دریافت نماید. مجموع این شهریه‌ها، حقوق کامل یک طلبه در ماه را شکل می‌داد.
مرکز مدیریت حوزه‌ی علمیه زیر نظارت رهبر جمهوری اسلامی، ساختار متمرکز اداری پدیدآورد. اطلاعات گوناگون طلاب در این مرکز به کامپیوترها داده شد و دفترهای شهریه‌ی مراجع یک‌کاسه گردید. به سخن دیگر آزادی عملِ مراجع در پرداخت شهریه از میان رفت و از آن پس، مرکز مدیریت حوزه، تصمیم‌گیرنده‌ی اصلی درباره‌ی صلاحیت هر طلبه برای دریافت شهریه شناخته شد.
نهادی تازه‌بنیاد چون «دفتر آمار» مرکز حوزه‌ی علمیه‌ی قم، وظیفه‌ی گردآوری داده‌ها مربوط به گرایش سیاسیِ روحانیان را به عهده گرفت. هر کس طالبِ دریافت معافیت موقتی تحصیلی از خدمت نظام وظیفه، سفر به خارج از کشور و دریافت شهریه یا خواستار ارتقای مرتبه‌ی علمی خود است باید نخست در دفتر آمار تأیید شود. روحانیانی که گرایشی خلاف جمهوری اسلامی دارند در دفتر آمار «رد صلاحیت» می‌شوند و از امتیازهای مربوط به نظام روحانیت محروم.
در نظام سنتی روحانیت تنها منبع درآمد روحانیان شهریه و از محل وجوهات شرعی و موقوفات مذهبی بود. اما آیت الله خامنه‌ای از بودجه‌ی دولت، نظام بیمه‌ی درمانی طلاب را بنیان نهاد و شهرک‌هایی چون شهرک مهدیه در حومه‌ی قم را برای اسکان طلاب ساخت. از سوی دیگر، درآمد هر طلبه از شهریه یا حق منبر گاه‌گاهی فراتر رفت. صدها نهاد حوزوی به بهانه‌ی آموزش، پژوهش یا امور دیگر منبع درآمد مهم‌تری برای طلاب به شمار می‌روند.
پوشیدن لباس روحانیت (عمامه، عبا، قبا و نعلین)، تا پیش از این دوره، امری بود یک‌سر دل‌به‌خواهی. هر طلبه‌ی حوزه‌ی علمیه، در هرجایی که می‌خواست، هر زمانی و با هر میزانی از تحصیلات حوزوی، عمامه به سر می‌گذاشت. آیت الله خامنه‌ای کوشید از طریق مرکز مدیریت حوزه‌ی علمیه‌ی قم فرایند پوشش لباس روحانیت را نظام‌مند کند. از سوی دیگر، تا پیش از انقلاب ایران سابقهای برای خلع لباس روحانیت نمی‌توان یافت. به واقع، هیچ مرجع رسمی در حوزه‌ی علمیه برای تشخیص صلاحیت پوشش لباس روحانیت وجود نداشت. پس از انقلاب ایران، آیت الله خمینی به روحانیانِ مخالف خود لقب «آخوند درباری» و «روحانی‌نما» داد و از طریق نیروهای نظامی، کمیته‌ی انقلاب اسلامی، دستگاهِ قضایی و سپس دادگاهِ ويژهی روحانیت امکان قانونی خلع لباس روحانیانِ مخالف را فراهم آورد. اکنون مرجع رسمی خلع لباس روحانیان، دادگاه ويژهی روحانیت است.
هم‌چنین، درجه‌ی اجتهاد و لقب آيت الله که اشاره به اجتهاد شخص ملقب است، در دوران قدیم بر پایه‌ی قراردادها و قواعد نانوشته و پذيرفتگی اعتبار علمی شخص در میان مجتهدان به کسی داده می‌شد. آيت الله خمينی، به رسم دیگر مراجع بزرگ در نامه‌های رسمی خود در خطاب کردن افراد به القاب مذهبی خويشتن‌داری و احتياط آشکار داشت. بسياری از افرادی که در مجامع عمومی آيت الله خطاب می‌شدند، در نامه‌های آيت الله خمينی با عنوان «حجت الاسلام» ياد شده‌اند يا کسانی که از سوی «عوام» آيت الله العظما لقب می‌گرفتند در نامه‌های وی آيت الله خطاب شده‌اند. بحرانِ اجتهادِ آيت الله سيد علی خامنه‌ای وی را واداشت که از يک سو مدعيان فرومرتبه‌ی اجتهاد را به آيت اللهی به رسمیت بشناسد و از سوی دیگر سازوکاری سیاسی برای اعطای این لقب و درجه برگزیند. از آن‌جا که طبق قانون اساسی جمهوری اسلامی و نیز برخی قوانین عادی، پاره‌ای از مناصب مانند رياست قوه‌ی قضاييه، شش کرسی شورای نگهبان، همه‌ی کرسی‌های مجلس خبرگان و نيز وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی باید در دست مجتهدان باشد، رهبر جمهوری اسلامی از طریق شورای نگهبان ساختاری برای آزمون اجتهاد و اعطای درجه‌ی آيت اللهی به روحانیان طراحی کرد. قدرت دادن به شورای نگهبان برای برگزاری آزمون اجتهاد به معنای نفی روش‌های سنتی دستيابی به مدارج علمی حوزوی بود. وانگهی مرکز مدیريت حوزه‌ی علميه‌ی قم نیز در آزمون بالاترین درجه‌ی حوزوی يعنی اجتهاد وسواس‌های سیاسی فراوانی به کار می‌برد تا اطمينان يابد تنها کسانی از اين پس به مدارج بالای حوزوی دست يابند که مراتب وفاداری آنان به شخص رهبر جمهوری اسلامی و ايده‌ی ولايت مطلقه‌ی فقيه ثابت شده باشد و در آينده برای نظام سیاسی دردسر نيافرینند.
طلاب در نظام سنت، در مناسبت‌های آیینی مانند ماهِ رمضان و محرم و صفر به شهرها و روستاهای کشور سفر می‌کردند و در ازای «تبلیغ» از مریدان و مومنان حق منبر دریافت می‌نمودند. این امر به صورت خودجوش و داوطلبانه صورت می‌گرفت. یا طلاب خود به دل‌خواه و تشخیص خود به جایی سفر می‌کردند یا مؤمنان یکی از طلاب را به سلیقه یا سابقه‌ی آشنایی برای تبلیغ به محل خود دعوت می‌نمودند. آیت الله خامنه‌ای از طریق نهادهایی چون دفتر تبلیغات اسلامی یا سازمان تبلیغات اسلامی نظام تبلیغ را سامان داد و سراسر زیر مهار خود آورد. نهادهایی چون دبیرخانه‌ی ائمه‌ی جمعه و جماعات یا دفتر رسیدگی به امور مساجد، حتا امام جماعت‌های هر مسجد را تعیین می‌کنند و بر فعالیت وی نظارت دارند. ستاد اقامه‌ی نماز و ستاد برگزاری اعتکاف، زیر نظر رهبر جمهوری اسلامی، حتا بر جزیی‌ترین و خصوصی‌ترین جنبه‌های آیینی و عبادی اسلام در جامعه نظارت می‌کنند. مراسم سوگواری یا جشن مذهبی که در قدیم به صورت خودجوش برگزار می‌شد، همه، حتا در جزییات، در چارچوبی دولتی و حکومتی سازمانی تازه یافتند. حتا نظام پرداخت زکات و خمس و دیگر مالیات‌های مذهبی شکلی اداری، متمرکز و مدرن پیدا کرد. امور حج و زیارت، اوقاف و خیريه‌ها نیز همه زیر نظر رهبری سازمان‌دهی و اداره می‌شود.
اما نهادهای حوزوی تنها سازمان‌هایی نیستند که روحانیان موقعیت اداری و منبع درآمد خود را در آن می‌یابند. سازمان‌هایی در درون نهادهای نظامی، امنیتی، قضایی و دولتی وجود دارند که به طور انحصاری در دست روحانیان هستند و باز به طور مستقیم یا غیر مستقیم زیر نظر رهبری فعالیت می‌کنند. از شش تن فقیهان شورای نگهبان و حدود هشتاد فقیهِ مجلس خبرگان رهبری گرفته تا سازمانِ عقیدتی – سیاسی نیروهای مسلح و شاخه‌های گوناگون آن در ارتش، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، بسیج و نیروهای انتظامی، مراتب بالای قوه‌ی قضاییه و نهادهای نمایندگی رهبری در دانشگاه‌ها مناصب ويژهی روحانیان قلمداد می‌شوند. این جدا از نهادهایی است که مانند صدا و سیمای جمهوری اسلامی، بنابر قانون اساسی جمهوری اسلامی، زیر نظر مستقیم رهبری اداره می‌شوند.
روحانيتِ جهانی‌شده
آوردیم که تلگراف در مقام نخستین ابزار ارتباطی مدرن، نهادِ روحانیت را سراپا زیر و زبر کرد و خصلتِ بومی و محلی را از آن گرفت و به تمرکز سازمانِ مرجعيت مجال بخشيد. اين آغاز جهانی‌شدن (Globalization) نهاد روحانیت بود. همان‌گونه که رشد طرح تجدد به پيشرفت ابزارهای ارتباطی و شتاب دادن به فرایند جهانی‌شدن در سراسر جهان انجاميد، روند چالاک تجدد در ایران و ورود ابزارهای تازه‌ی رسانش، حوزه‌های علميه را نیز دگرگون کرد. تا پيش از انقلاب، اگر رابطه‌ی مقلد و مجتهد يا نهاد روحانیت و مؤمنان تنها از طریق تلفن و تلگراف و نامه برپا بود، اکنون آسانی و شتابی که در وسائل سفر پدیدآمده و نيز اينترنت و ماهواره، سرشت نظام ارتباطی حاکم بر شبکهی مقلد – مجتهد يا روحانیت – مردم را از بُن ديگر ساخته است.
پيش از آن‌که حتا کامپيوتر در ایران فراگیر شود، آيت الله خامنه‌ای دستور تأسيس مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی در قم را صادر کرد. اکنون به ندرت روحانی‌ای می‌توان يافت که ضرورت داشتن کامپیوترهای پیشرفته در خانه‌ی خود را از تلفن و برق کمتر بداند. سایت‌های رسمی برخی مراجع تقلید، حتا به شانزده زبان زنده‌ی جهان، به کاربران مؤمن و مقلدان خود خدمات می‌دهند. مقلدان از سراسر جهان با بهره‌گیری از کارت‌های اعتباری مالیات‌های مذهبی خود را از طریق سایت‌های مراجع به مجتهدان می‌پردازند. گسترش شبکهی ارتباطی یک‌راست به گسترش شبکهی مالی روحانیت انجامیده است. پيش از انقلاب، مرجعیت هم‌چنان خصلتِ محلی خود را حفظ کرده بود. برای نمونه، مراجع قم قادر نبودند به طلاب نجف یا کربلا يا دیگر شهرهای مذهبی شیعه در خاورمیانه، شهریه (حقوق ماهانه) پرداخت کنند. به يُمن جهانی‌شدن شبکهی مالی روحانیت، اکنون مراجع تقلید می‌توانند در هر حوزه‌ی خرد و کلان در سراسر جهان، به طلاب شهریه دهند. طبق معیاری سنتی، هر مرجعی بیشتر شهریه بپردازد، اعتبار مرجعیت و محبوبیت عمومی خود را به رخ کشیده است. پرداخت شهریه‌ی بیشتر، طلاب را تشویق می‌کند مقلدان را به مرجعِ ثروتمندتر ارجاع دهند. در نتیجه، گسترش شبکهی مالی، رويه‌ی دیگر بسط اقتدار مذهبی مراجع است. بر این بنیاد، نه تنها روحانیان قادر شدند در کمترین زمان و با پايين‌ترین هزینه مالیات‌های مذهبی را از سراسر کره‌ی خاکی گردآوری کنند؛ بلکه مجتهدان این قدرت را یافته‌اند که از مرجعی محلی یا ملی به مرجعی «جهانی» بدل شوند.
با ظهور ایده‌ی «صدور انقلاب» در بامدادِ جمهوری اسلامی، ولی فقیه تربیت نیروی انسانی در جهان اسلام را در اولویت برنامه‌های حوزه‌ی علميه قرار داد. به گفته‌ی یکی از مقامات سپاه پاسداران، جمهوری اسلامی تا کنون پانصد حوزه‌ی علمیه در سراسر جهان تأسیس کرده است. اين جدا از دفترهای ويژهی آيت الله خامنه‌ای در حوزه‌های سنتی موجود در عراق، لبنان، دمشق و پاکستان است که به شکل مؤثری وی را در اداره‌ی آن حوزه‌ها مشارکت می‌دهد.
افزون بر تربیت نیروی انسانی خارجی در بیرون مرزهای ایران، چندین سازمانِ عظيم ويژهی آموزش طلاب خارجی در حوزه‌ی علميه پس از انقلاب، به دست ولی فقیه، تأسیس شد. «دانشگاهِ جهانی مصطفی» تنها یک نمونه از این سازمان‌هاست که آيت الله خامنه‌ای بنیان نهاد. تا کنون، بیش از سی و سه هزار دانشجوی پسر و دختر از ۱۰۸ کشور جهان از این دانشگاه پذيرش گرفته‌اند که بیش از پانزده‌هزار تن از آنان فارغ التحصیل شده و به کشورهای خود بازگشته‌اند. اين دانشگاه در نزدیک هفتاد کشور جهان نمايندگی دارد.
مدرن‌سازی حوزه، زندان و اسلحه
مدرن‌سازی حوزه‌ی علمیه، جدا از نوسازی نظام اداری و افزایش امتیازهای مالی و رفاهی، بدون ابزار نهادهای قهریه تحقق‌پذیر نبود. تشکيل تيپ مستقل ۸۳ امام جعفر صادق ويژهی روحانیون رزمی، پيوند روحانیت و سپاه پاسداران انقلاب اسلامی را مستقیم و سامان‌مند کرد. این تیپ مستقل که زیر نظر مستقیم رهبری عمل می‌کند رشته‌ای از فعالیت‌های آموزش نظامی، تبلیغی، ورزشی و سیاسی را در چارچوب وظایف خود تعریف کرده است. این تیپ در اداره و مهار فضای سیاسی شهر قم و حوزه‌ی علمیه نقشی پررنگ می‌گزارد و مسئولیتِ برگزاری بخش مهمی از مانورهای نظامی و سیاسی در قم عهده‌دار است.
شاید آشکارترین ابزار قهریه‌ی رهبر جمهوری اسلامی برای مهار حوزه‌ی علمیه، دادسرا و دادگاهِ ويژهی روحانیت است. این نهاد که در اصل در سال ۱۳۶۶ شکل تازه‌ی خود را گرفت، در سال ۱۳۶۹، یک سال پس از نصب آیت الله خامنه‌ای به رهبری، به پیشنهاد محمد محمدی ری‌شهری، دادستان وقت کل کشور، سازمان‌دهی نوین یافت. محمدی ری‌شهری که در همان سال، به حکم آیت الله خامنه‌ای، دادستان ويژهی روحانیت شد، در آیین‌نامه‌‌ای که به رهبر جمهوری اسلامی پيشنهاد کرد اهداف این نهادرا «پيش‌گیری ازنفوذ افراد منحرف و تبه کار در حوزه‌های علمیه، حفظ حیثیتِ روحانیت و به کیفر رساندن روحانیون متخلف» برشمرد. نهاد دادگاهِ ويژهی روحانیت خارج از قوه‌ی قضاییه است؛ در حالی که در قانون اساسی جمهوری اسلامی، «مرجع رسمی تظلمات و شکایات دادگستری است.» از این رو، رویه‌ی قضایی دادگاهِ ويژهی روحانیت در بسیاری موارد خارج از مواد قانون آیین دادرسی کیفری و مدنی و اصول دادرسی مصوب در جمهوری اسلامی است.
دادگاهِ ويژهی روحانیت در دو دهه‌ی اخیر به مخوف‌ترین دستگاهِ اطلاعاتی برای مهار روحانیان در سراسر کشور بدل شد و از طریق شعبه‌های استانی و شهری خود کوچک‌ترین فعالیتِ سیاسی روحانیان را در دورافتاده‌ترین پاره‌ی ایران زیر نظر دارد. دادگاهِ ويژهی روحانیت، خود، دارای زندانی مجزا و مجهز است و قربانیان خود را در شرایطی غیرقابل بازرسی نگاه می‌دارد. بنابر آمارهای غیررسمی، در میان بیش از دویست هزار روحانی در ایران، بیش از چهار هزار نفرِ آنان در استخدامِ دادگاهِ ويژه روحانیت هستند.
آيت الله خامنه‌ای را می‌توان بنيان‌گذارِ نظم نوين حوزه‌ی علميه خواند که با سازوکارهای مدرنِ انضباط، نظارت و مجازات، حوزه‌ی علميه را از نهادی سنتی و در تعامل با ساختار سياسی به نهادی مدرن و يک‌پارچه وابسته به حکومت بدل کرد. به سخن ديگر، نهاد دين، مدرن‌شدن خود را به بهای سلب استقلال فکری و مالی – اداری به دست آورد. بنيادگرایانی چون آيت الله کاشانی در دهه‌ی سی خورشيدی اميد می‌بردند «مقام مرجعيت مذهبی و رهبری سياسی در هم ادغام شوند.» آيت الله خمينی، در مقام مرجعی مذهبی و رهبری سياسی، اگر به سبب شرايط تاريخی دوران خود نتوانست آرزوی يگانه کردن اقتدار مذهبی و اقتدار سياسی را به تمامی برآورد، آيت الله خامنه‌ای، رهبری سياسی و فاقد موقعیتِ مرجعيت، به کاميابی تمام اين آرزو را برآورده کرد.
از بسط يد فقيه تا حکومت در مقام منبع درآمد
زايش تشيع پيش از آن‌که وام‌دار نزاعی الاهياتی ميان مسلمانان باشد، برخاسته از جنگ قدرت سياسی و رقابت بر سر جانشينی پيامبر اسلام نه در مقام پيامبر – زيرا مسلمانان وی را خاتم انبيا می‌انگارند – بلکه در مقام رهبر سياسی امت مسلمان بود. مکتب الاهياتی و فقهی تشيع دست‌کم يک قرن پس از قتل امام نخست شيعيان شکل گرفت. با اين همه، تداوم فرقه‌ی شيعه، جدا از مناسبات سياسی، سراپا مديونِ نظامِ اقتصادی خاصی است که الاهياتِ شيعه پديدآورد و بدون آن امکانِ بسيج اجتماعی هواداران، برقراری انسجام ميان آنان و حفظ مراتب پيوستگی و اعتقاد آنان به نهادِ امامت را از دست می‌داد.
امامت قلب تپنده‌ی نظامِ الاهياتِ شيعه است. اما تنها با باور به امام بودن يک شخص، امامت نمی‌توانست به هسته‌ی مرکزی جهانِ ايمانی گروهی از مسلمانان بدل شود و آنان را به شکل فرقه‌ای از دیگر پيروان اسلام متمايز کند. درست است که امامت با تکيه بر مفاهیمی مابعدطبيعی و انتزاعی امکان می‌يافت که تار و پودِ تاريخی بلند از فرقه‌ی تشيع را ببافد، اما در مقامِ باور به مقامِ مذهبی و سياسی امام، مفهوم مابعدطبيعی امامت ناگزیر بايد صورت عينی می‌يافت و از اعتقادی مابعدطبيعی به عينيتی اجتماعی، «کالا» و «ارزش» اقتصادی تغيير شکل می‌داد. امامت در مقامِ کانونِ مشروعيت‌بخش به الاهياتِ شيعه بايد از صورتی رازآميز، معماگونه و مجرد به امری محسوس بدل می‌شد تا تشيع، شيئيت و هستی بیرونی و اجتماعی بیابد.
نهاد نيابت؛ اجتماعی کردن امامت
در پی تحولات تاريخی در در نيمه‌ی دوم هجری قمری، موسی کاظم، امام هفتم شيعيان، نهاد «نيابت» را بنيان نهاد. وی که زير فشار و سرکوب حکومت وقت، مدتی دراز از پيروان خود دور بود، از طریق نهاد نيابت، به نمايندگان خود اين اختيار را می‌داد که ماليات مذهبی و هدايا و نذورات را از جانب امام گردآوری کنند و به سوی وی گسيل دارند. پيش از وی، محمد باقر و جعفر صادق، امامان پنجم و ششم شيعه از پيروان خود خمس دريافت نمی‌کردند و آن را تنها حق «امامِ قائم»، می‌دانستند؛ امامی که به خون‌خواهی حسين بن علی برخيزد، بر حکومت وقت بشورد و حکومت عدل برپا کند. اما موسی کاظم بی‌آن‌که مدعی امامِ قائم بودن باشد، اخذ خمس و دیگر ماليات را مذهبی را حق خويش قرار داد. نهادِ نيابت خود شبکه، سازمان و بوروکراسیِ به تدريج گسترش‌يابنده‌ای از نايبان و نمايندگانِ امام پديد آورد که پس از درگذشت موسی کاظم در سال ۱۸۳ هجری نیز تداوم يافت. با آن‌که بسياری از شيعيان از حقِ اخذ خمس برای امام انتقاد می‌کردند و در برخی موارد امامانِ سپسین را به فساد مالی متهم می‌نمودند، حسن عسکری، امام يازدهم شيعيان، در پاره‌ای اسناد، از هواداران خود به سبب نپرداختن خمس و مالیات‌های مذهبی به وی شکوه می‌کرد. چهار نائب نام‌دار با طرح مسأله‌ی وجودِ مهدی و غيبت وی، طی چند دهه، در مقام نماينده‌ی ويژهی امام (نائب خاص) عهده‌دار امر گردآوری و هزينه کردن ماليات‌های مذهبی شيعيان شدند. گسترش، غنا و ثروتِ نهادِ نيابت، پيش از هر چيز مانع فروپاشی فرقه‌ی شيعه پس از درگذشت حسن عسکری شد و سپس به شکل‌گيری نهادِ فقاهت در مقام «نيابت عامِ امام» انجاميد و امکانِ اجتماعی تدوين نظريه‌ی الاهياتی تشيع را فراهم آورد.
پادشاهان صفوی که از تباری صوفی‌مشرب بودند، به برداشتی گزاف‌روانه از مفهوم امامت آوازه داشتند. حسين مدرسی طباطبایی، تاريخ‌نگار الاهياتِ شيعه، به تفصيل نشان داده است که بدون تفسير غلوآميز از امامت و پذيرش مسأله‌ی «امامتِ تکوينی»، صفويان امکان استقرار حکومت و برگزيدن تشيع در مقام ايدئولوژی قدرتِ سياسی را نداشتند. هر چه امام، مقامی مابعدطبيعی‌تر انگاشته شود و باور به جايگاهِ هستی‌شناسی وی در مراتب موجودات قوت گیرد، بازنمودِ سياسی و اقتصادی اين مفهوم بيشتر می‌شود. بسط هيمنه و شکوه مابعدطبيعی امام، امکان بدل شدن اين مفهوم به «کالا» و «ارزش» در دادوستد اجتماعی، سياسی و اقتصادی را افزايش می‌دهد. تفسیری زمينی و انسانی از امام، توانایی انگاره‌ی امامت را برای اشغالِ ساحتِ زمينی و قلمرو اقتصاد و سياست به تحليل می‌برد. ثقل مابعدطبيعی این مفهوم با ثروت اقتصادی و قدرت سياسی ملازمت دارد.
صفويان برای تثبيت قدرت سياسی خود نيازمند سازمان‌دهی دوباره نهادِ فقاهت بودند تا به قدرت آنان مشروعيت بخشد. فقيهان نيز برای گزاردن چنین وظيفه‌ای ناگزیر از يافتن نوسازی نظامِ مفاهيم الاهیاتی بودند. شيخ علی کَرَکی (مرگ 940 هجری) بر خلاف عموم فقيهان شيعه‌ی عربِ تحتِ خلافتِ عثمانی، به سودای دستيابی به مقام در دربار صفوی، راهِ خدمت به «سلطان عادلِ» شيعه را پيش گرفت. وی در سال ۹۱۶ هجری، پس از دیدار با شاه اسماعيل اول در اصفهان، در ازای مقدار فراوانی زمين و پول از شاهِ شيعه به ترويج تشيع در عراق گمارده شد. وی سرانجام به دربارِ ایران راه یافت و در مقامِ فقيهِ مقرّب سلطان بر صدر نشست. کرکی مفهوم «نيابتِ عامِ فقيه از سوی امام معصوم» را بازتعريف کرد و بسياری از حقوق و اختيارات انحصاری امام مانند برگزاری نماز جمعه يا اخذ خمس و ديگر ماليات‌های مذهبی را به فقيه واجد شرايط – که بی‌گمان می‌بايست برخوردار از تأييد سلطان باشد – واگذار کرد. بدين‌سان، فقيهانِ شيعه که در قلمرو عثمانی در حاشيه‌ی قدرت سياسی بودند، در ایران به مرکز اقتدار سياسی راه يافتند. بهای این خروج از حاشيه به مرکز و نيز سبب‌سازِ آن، نظامِ اقتصادی نيرومندی بود که فقيهان شالودهی آن را پی‌ريختند؛ با تأييد و بخشش شاهانِ صفوی و با تأسيس شبکهی اوقاف و اداره‌ی آن‌ها و نيز مالياتِ مذهبی و سازمان‌دهی و گسترش کانون‌ها، زيارت‌گاه‌ها، مدارس علميه و در يک سخن «مديريت امور مقدس.»
آن‌چه فقيهان از آن با «بسطِ يد» يعنی افزايش قدرتِ فقيه ياد می‌کنند، همراه و به پشتوانه‌ی افزايش ثروتِ فقيه بوده است. نهادِ مرجعيت که دو سه سده بيشتر از عمر آن نمی‌گذرد، بدونِ انباشتِ سرمايه‌ی اقتصادی فقيهان امکان نمی‌پذيرفت. اين انباشتِ سرمايه نيز بدون چتری از حمايتِ حکومت‌های صفوی و پس از آن به آسانی از ميان می‌رفت. انباشتِ سرمايه، عاملی حياتی در تداوم نهادِ روحانيت در چهار سده‌ی اخير به شمار می‌آيد.
بسط يد و انباشتِ سرمايه‌ی فقيهان هر دو به معنای آن بود که شاه به فقيهان امکان فعاليت اقتصادی، گردآوری پول و هزينه کردنِ آن را می‌داد، اما حساب فقيهان را از حساب خزانه‌ی دولت جدا می‌کرد. به سخن ديگر، فقيهان امتيازهایی را از حکومت در زمينه‌ی اوقاف و مانند آن می‌گرفتند و برای گردآوری ماليات و درآمدهای مذهبی و هزينه کردن آن آزادی عمل داشتند. اما آنان را به خزانه‌ی دولت راهی هموار نبود و پادشاه نيز به ظاهر چشم‌داشتی به منابعِ مالی فقيهان نداشت.
انباشتِ سرمایه‌ی اقتصادی، نیازمند نظریه‌های فقهی بود. تحولاتِ نظری در فقه شیعه در دورانِ صفویه، اهمیت بسیاری در تولیدِ «سرمایه‌های نمادین» تازه و تأسیس سازوکارهای جدید برای تبدیل انگاره‌های مابعدطبیعی شیعی به «کالا» داشت.
خزانه‌ی حکومت، خزانه‌ی روحانيت
ظهور نظريه‌ی «ولايتِ مطلقه‌ی فقيه» این معادله را از بنیاد بر هم زد. فقيه يک راست بر سر خزانه‌ی حکومت نشست. پس از سه دهه از اجرای این نظريه در ایران، اکنون جدا کردن حساب روحانيت از حساب خزانه‌ی دولت از هر دوره‌ی دیگر در تاريخ شيعه دشوارتر است. در اين نظريه، به نوشته‌ی آيت الله خمينی، ولايتِ مطلقه «از جانبِ خداوند به نبی اکرم واگذار شده و اهم احکامِ الاهی است و بر جميع احکام فرعيه‌ی الاهيه تقدم دارد.» از دیدگاهِ وی، حکومت فقيه «در چارچوب احکام الاهی دارای اختيار» نيست، بلکه حکومتِ فقيه که «شعبه‌ای از ولايتِ مطلقه‌ی رسول الله است» در «عرض حکومتِ الاهيه و ولايتِ مطلقه‌ی مفوضه به نبی اکرم» است و «يکی از احکام اوليه و مقدم بر تمام احکامِ فرعيه حتا نماز و روزه و حج است.» بدين معنا اگر مالکيتِ حقيقی جهان و هرچه در آن است، در جهان‌نگری اسلامی، از آنِ خداست، فقيه به نيابت از خداوند مالکِ حقیقی همه‌ی ثروت‌های جهان است و اگر ضرورتِ حکومت اقتضا کند، در بهره‌گيری از آن حتا شريعت و فقه اسلامی نيز بايد ناديده گرفته شود. به سخن دیگر، اراده‌ی فقيهِ حاکم، هم‌ارز و هم‌عرضِ اراده‌ی الاهی است و هيچ قانونی جز صلاح‌ديد فقيهِ حاکم وی را از تحقق اراده‌ی خود بازنمی‌دارد. اگر پيش از آيت الله خمينی فقيهان می‌کوشيدند با تدوين نظريه‌ی ولايتِ فقيه قدرت يابند تا شريعت را اجرا کنند، بنيان‌گذار جمهوری اسلامی با صورت‌بندی تازه‌ی ولايتِ فقيه، می‌کوشد مشروعيتی الاهی برای زيرپانهادنِ شريعت برای تحقق اراده‌ی فقيهِ حاکم بیابد. با چنين انگاره‌ای، فقيهِ حاکم نه تنها مالکِ مشروع اوقاف و درآمدهای حاصل از ماليات‌های مذهبی است، بلکه اساساً مالکِ هرگونه منابعِ طبيعی يا درآمد اقتصادی در قلمرو جغرافياست. خزانه‌ی دولت به تمامی خزانه‌ی فقيه است.
در جمهوری اسلامی، چنين برداشتی از فقاهت در مقام «نيابت عام امام»، به گسترش تصورناپذير منابعِ مالی روحانيت انجاميد. جدا از منابع سنتی درآمد، حوزه‌ی علميه نه تنها به طور مستقيم و رسمی از بودجه‌ی سالانه‌ی دولت بهره‌ی کلان می‌برد که از طريق مراجع تقليد يا آيت الله‌های مقرب به جمهوری اسلامی، امتيازهای اقتصادی ويژه‌ای را دريافت می‌کند؛ مانند تصاحبِ اموال مصادره‌شده، اموالِ مجهول المالک يا متعلق به مالکانی که در ایران نیستند، واردات و صادرت کالاهای مختلف، تصرف کارخانه‌های بزرگ دولتی بدون طی مراحل مزايده و با بهای بسيار ارزان، شرکت‌های عمرانی و تجاری و نيز دريافت درصدی از مالياتِ عمومی شهروندان. اگر تا پيش از انقلاب پنجاه و هقت، روحانيان با ملاکان يا بازاريان رابطه‌ی ويژه‌ای برقرار می‌کردند تا نظامِ اقتصادی خود را سرِ پا نگاهِ دارند، پس از انقلاب، روحانیان خود به قلمرو تجارت، سرمايه‌گذاری و نيز بازرگانی بين المللی وارد شده‌اند. از اين رو، اگر پژوهش‌گری بخواهد نهاد روحانيتِ کنونی را بر پايه‌ی منابعِ مالی آن تعريف کند، با دشواری‌های نظری فراوانی روبه‌رو خواهد بود. روحانيان، امروزه تنها حقوق‌بگير حوزه‌ی علميه نيستند. شايد بيش از نيمی از روحانيان اکنون کارمندِ قوه‌ی قضاييه، شورای نگهبان، مجلس خبرگان، مجمع تشخيص مصلحت، ارتش، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، وزارت اطلاعات، وزارت امور خارجه، سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، وزارت آموزش و پرورش، دانشگاه‌ها، وزارت کشور، مجلس شورای اسلامی، آستان قدس رضوی و ديگر نهادها و سازمان‌های دولتی هستند. روحانيان بسياری نيز در بخش خصوصی به تجارت مشغول‌اند.
جدا از اين، روا نيست نهادهای اقتصادی خارج از نظارت دولت و تحتِ مديريت رهبر جمهوری اسلامی ناديده انگاشته شوند؛ نهادهایی چون آستان قدس رضوی، بنياد مستضعفان و بنياد پانزده خرداد که به گفته‌ی اقتصاددانان درآمدی هم‌ارز بودجه‌ی سالانه‌ی يک دولت دارند، اما از پرداخت ماليات و حساب‌رسی سازمان‌های بازرسی و مجلس شورای اسلامی معاف‌اند.
اسلامی‌شدنِ دانشگاه؛ مدرن شدنِ حوزه
آغاز تأسيس مدرسه‌ی جدید در ايران و سپس دانشگاه، اعلان جنگی آشکار با نهادِ سنتی حوزه‌ی علميه بود که برای سده‌های پياپی انحصار نهادِ علم را در دست داشت. این ستيزه‌ی پيدا، تنها از رويارویی ميان منظومه‌ی معرفتی سنت و نظامِ انديشگی تجدد نبود؛ بلکه پيش از هر چيز، جدال بر سر منابعِ مالی، اقتدار اجتماعی و قدرت سياسی را بازمی‌تاباند. بر خلاف اروپا، در ايران ورود تجدد خاطر عالمانِ دينی را چندان به مناقشاتِ علمی و الاهياتی بر سر مدعياتِ گوناگونِ علم تجربی و طبيعی يا علوم انسانی مشغول نکرد. عالمان و فقيهان بيش از آن‌که نگران سست شدن مبانی فکری سنت باشند و دفاعيه‌هایی الاهياتی درباره‌ی باورهای جهان‌شناسی و انسان‌شناسی عهد عتیق بنويسند، با «مکلا»های فرنگ‌رفته و فرنگ درس‌خوانده وارد کارزاری اجتماعی و سياسی شدند.
بررسی سخنانِ رهبران مذهبی در سال‌هایی که به انقلاب ايران انجاميد، نشان می‌دهد که چه اندازه دانشگاه در چشم آنان نمادِ يورش سراسری تجدد بر ارکانِ اجتماعی، سياسی و اقتصادی روحانيت است. آيت الله خمينی در سال‌های نخست انقلاب آشکارا گفت:
ضربه‌های مهلکی که بر کشور مظلوم ما در این پنجاه سال اخیر از دانشگاه‌ها و اساتید منحرفی که با تربیت غربی بر مراکز علم و تربیت حکم‌فرما بودند، وارد آمد از سرنیزه رضاخان و پسرش وارد نشد... ما از شر رضاخان و محمدرضا خلاص شدیم، لکن از شر تربیت‌شدگان شرق و غرب به این زودی‌ها نجات نخواهیم یافت. اینان برپادارندگان سلطه ابرقدرت‌ها هستند و سرسپردگانی می‌باشند که با هیچ منطقی خلع سلاح نمی‌شوند و هم اکنون با تمام ورشکستگی‌ها دست ازتوطئه علیه جمهوری اسلامی و شکستن این سد عظیم الهی برنمی دارند.
از پسِ رويداد بستن دانشگاه‌ها، فرمان آيت الله خمينی برای تأسيس ستاد انقلاب فرهنگی و سپس بدل شدنِ آن به شورای انقلاب فرهنگی و سرانجام برآوردنِ گفتار «تهاجم فرهنگی» و «اسلامی‌کردن دانشگاه‌ها»، به فرمانِ آيت الله خمينی و سپس آيت الله خامنه‌ای صدها موسسه، مرکز، شورا و نهاد برای تغيير محتوای درس‌های مربوط به علوم انسانی، پاک‌سازی و نظارتِ مستمر ايدئولوژیک بر معلمان و دبيران آموزش و پرورش و استادان دانشگاه‌ها و نيز فضای مدارس، دبيرستان‌ها و دانشگاه‌ها بنيان نهاده شد. در برنامه‌ای فراگیر، روحانيت، زير نظر رهبر جمهوری اسلامی، مسئوليت اصلی اسلامی کردن نظامِ علم در ایران را به عهده گرفت. اين امر نيازمند گشودن پای روحانيان به نظامِ آموزش و پرورش و دانشگاه بود.
برای حضور روحانیان در ساختارِ آموزشی و پژوهشی، بايد مرتبه‌ی اجتماعی روحانيان دگرگون می‌شد تا نشستن آنان بر مسند وزير آموزش و پرورش، رياست دانشگاه‌ها و مراکز آموزشی و پژوهشی و نيز نهادهای نظارتی مانند گزينش، نهاد نمايندگی ولی فقيه برای جامعه‌ی علمی کشور پذيرفتنی باشد. از اين رو، پديده‌ای به نامِ «مدرکِ معادل» ظهور کرد که به حوزه‌ی علميه اين رخصت را می‌داد به روحانیان در چارچوب معيارهای سياسی جمهوری اسلامی مدارکی معادلِ ليسانس، فوق ليسانس و دکترا صادر کند و هم‌پايی و هم‌سری آنان را با دانش‌آموخته‌گان دانشگاه‌ها به رخ بکشد. از سوی دیگر، از سال‌های پايانی جنگ ايران و عراق، طلبه‌های بسياری که از سر شور انقلابی و آرمان‌خواهی، پس از بسته شدن دانشگاه‌ها، با سوداهای ايدئولوژيک برای تحصيل به حوزه آمده بودند، از نوعِ آموزش حوزوی و روابط موجود ميان روحانيان سرخورده شدند. آن بخش از سرخورده‌گان که هنوز به اصلِ نظام روحانیت اعتقاد داشتند يا در آينده‌ی خود، جاه و جلالی سیاسی و اجتماعی می‌جستند، رو سوی دانشگاه آوردند. شمار فراوانی از اینان در رشته‌های علوم انسانی به مدارج دانشگاهی دست يافتند و لباس روحانیت نیز پوشیدند و در خدمتِ ماشين ايدئولوژیک جمهوری اسلامی در دانشگاه‌ها درآمدند و پديده‌ی تازه‌ای با عنوانِ «دکتر آيت الله» يا «حجت الاسلام دکتر» را آفريدند. بدين روش، روحانيانِ بسياری، در منصب روحانی‌گری، مشروعيت و وجاهتی دانشگاهی برای خود يافتند و هم در حوزه هم در دانشگاه – و البته در سلسله مراتب قدرت سیاسی - موقعيتی برتر برای خود فراهم کردند.
با اين همه، حوزه‌ی علميه نياز خود را برای دستيابی به ابزارهای لازم در چيرگی کامل بر نظام آموزشی کام‌يافته ندید. حوزه‌ی علميه خود دست به کار تأسيس دانشگاه‌ها و آموزش‌گاه‌هایی شد که با جلب موافقت رسمی وزارت آموزش، تحقيقات و فناوری (وزارت علوم و آموزش عالی سابق)، در رشته‌هایی چون اقتصاد، فلسفه، تاریخ، علوم سیاسی، جامعه‌شناسی، حقوق، علوم تربيتی، روان‌شناسی و مديريت روند جذب دانشجو از ميان روحانيان را آغاز کرد تا مدارک رسمی دانشگاهی به آنان اعطا کند. دانشگاهِ مفيد (متعلق به آيت الله عبدالکریم موسوی اردبيلی)، موسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمينی (متعلق به آيت الله محمد تقی مصباح يزدی)، پژوهش‌گاهِ علوم و فرهنگ اسلامی، پژوهش‌گاهِ علوم اجتماعی و اقتصادی، دانشگاهِ باقر العلوم (هر سه وابسته به دفتر تبليغات اسلامی حوزه‌ی علميه‌ی قم)، پژوهش‌کده‌ی امام خمينی (وابسته به موسسه‌ی تنظيم و نشر آثار امام خمينی)، مرکز تحقیقات خبرگان رهبری، دانشگاهِ قم و مرکز تربيت مدرس اين دانشگاه از جمله نهادهای آموزشی حوزوی هستند. برخی از این نهادها تحت شرايط ويژه‌ای در سال‌های اخير دانشجويان غير روحانی نيز می‌پذيرند. اين جدا از نهادهای آموزشی وابسته به حوزه در خارج از قم مانند مدرسه‌ی عالی شهيد مطهری (مدرسه‌ی سپه‌سالار سابق، متعلق به آيت الله محمد امامی کاشانی)، دانشگاهِ امام صادق (متعلق به آيت الله محمدرضا مهدوی کنی) و دیگر نهادها در مشهد و اصفهان و جز آن است.
بهره‌گيری از استادان دانشگاه در حوزه و استقرار روحانیان در مناصب دانشگاهی، تحول محتوای دروس دانشگاهی به سمتِ اسلامی شدن و حذف استادان «نامتعهد»، ميل پايان‌ناپذير روحانيان به الگوبرداری از نظام دانشگاهی و دگرگون کردن ساختارِ آموزشی حوزه - از محتوای دروس گرفته تا شکلِ ترم‌بندی دوره‌های تحصيلی و نيز اعطای مدارج دانشگاهی و معادل - مرز ميان دو نهادِ حوزه و دانشگاه را بسی کم‌رنگ کرد. برداشته شدن تدريجی اين مرز، دست‌کم اين پيام را داشت که روحانيان، ناگفته، به ناکامی نظامِ سنتی آموزش در حوزه و نابسنده‌گی منظومه‌ی معرفتی قديم در پاسخ دادن به نياز حکومتِ اسلامی در عصر جدید اعتراف کرده‌اند. اشتياق شورمندانه‌ی روحانیان برای هم‌رديف کردن عنوان‌های «حجت‌الاسلام» و «آيت الله» با «دکتر»، نشان از ناخرسندی آنان از هر يک از اين عنوان‌ها به تنهایی، برای کسب موقعیتِ اجتماعی و سرانجام سياسی لازم دارد. شايد امری تناقض‌آميز به نظر آيد که افزايش بی‌مانندِ قدرت و ثروت روحانيان پس از انقلاب همراهِ اُفت «ارزش» القابی است که اشاره به موقعيتِ مابعدطبيعی و معنوی شخص داشت، مانند آيت الله و حجت الاسلام.. روحانيان برای بالابردن ارزشِ «کالا»یی که به جامعه عرضه می‌کنند، خود را نيازمند لقب‌ها و نهادهای مدرن يافته‌اند.
آرمانِ آيت الله خمينی برای «وحدتِ حوزه و دانشگاه» اکنون تا اندازه‌ی چشم‌گیری واقعيت پذيرفته است؛ زيرا هيچ از اين دو نهاد استقلال اداری ندارند و هر دو زير نظر حکومت‌اند و هم‌چنين روحانيان نه تنها در اداره‌ی دانشگاه‌ها يا تعيين سياست‌های آموزشی آن‌ها نقشی بی‌همانند يافته‌اند، بلکه به نوعی دانشگاه را در درون بدنه‌ی حوزه کشانده و در آن جذب کرده‌اند.
بحران معرفتِ دينی
آورديم که در دوران جديد در ايران، صف‌آرايي روحانیان در برابر تجدد به رويارويی منظومه‌ی معرفتی سنت با نظامِ انديشگی تجدد و مناقشه‌های نظری جدی نينجاميد. بر خلاف دوران متأخر سده‌های ميانی اروپا و برخورد نظری متألهان مسيحی با اندیشه‌های مدرن، در ایران معاصر به سختی می‌توان رساله‌ها و مکتوباتی را يافت که از منظر حکمتِ اسلامی، طبيعيات قديم يا جهان‌شناسی پيشينيان، آموزه‌های تجدد را نقادی کرده باشد. روحانيان به تجدد، در مقام معرفتی تازه، رویکردی چندان ريشه‌ای نکردند و از اين رو به مدعياتِ تهدیدگر نظامِ فکری تجدد، عنوان «شُبهه» دادند؛ اصطلاحی کلیدی در الاهیاتِ اسلامی که هم در فقه به کار می‌رود و هم در کلام.
به گفته‌ی ابن خلدون، دين اسلام و آموزه‌های قرآن دو نوع وظيفه را ايجاب می‌کند: تکاليف بدنی و تکاليف قلبی. شريعت و فقه به شرح تکاليف بدنی مسلمان می‌پردازد و «کلام» به تدوين و تبيين اموری که به ايمان قلبی پيوند دارد. کلام، دستگاهِ نظری سامان‌مندی است که وظيفه‌ی آن حجت‌مندی و دفاع از آموزه‌های اعتقادی است؛ آموزه‌هایی که «حق» (آن‌چه در دین راست و درست است) به شمار می‌روند و هر مسلمان بايد بدان‌ها باور داشته باشد و از آن روی نتابد.
شبهه و شهوت دو اصطلاحی هستند که در سنتِ اسلامی در کنار هم آمده‌اند. هر دو، بيماری به شمار می‌آيند؛ يکی بيماری ذهن است و ديگری بيماری تن. شبهه، کژانديشی، طغيانِ نظری و بيرون رفتن از صراط مستقيم اعتقادات حقه است و شهوت، کژرفتاری، طغيان عملی و ناگزاردنِ شريعت. شبهه، خويشاند بدعت و دشمنِ سنت است. شبهه نامی است بر آموزه‌ی باطلِ حق‌نما که «مذهب مختار» و سنتِ ارتدوکسی را به پرسش می‌گيرد و ناراست فرا می‌نمايد. اگر مسلمان «حق» را - آن‌گونه که در علم کلام تبيين شده است - گردن گزارد، هرچه جز آن را بايد بدعت و شبهه بينگارد، اگرچه پاسخی بالفعل در دفع و رد آن شبهه نداشته باشد. مخالفانِ دستگاهِ نظری کلام يا آموزه‌های تثبيت‌شده‌ی اسلامی، اهل شبهه و بدعت‌اند. متکلم يا متأله اسلامی پيشاپيش تکليف خود را با آنان روشن کرده است، زيرا تمايز شبهه از حق بر شالودهی تمايز کفر و ايمان استوار است.
روحانيت و شبهه‌ی تجدد
در روزگار جديد، روش برخورد روحانيان با آموزه‌های نظری تجدد، بر امتداد سنتِ رويارويی آنان با اهل کفر، بدعت و شبهه ايستاده است. بر اين بنياد، روحانيان تجدد را نه گسستی معرفت‌شناختی از منظومه‌ی فکری سنت که شبهاتی برای از ميان بردن باورهای پذيرفته‌شده‌ی سنت دريافته‌اند؛ شبهاتی که در نهايت قابل و لازمِ دفع‌اند و به فرجام از ميان خواهند رفت و تنها حادثه‌ای زودگذرند.
در سی سال پس از انقلاب، اين رويکرد روحانيان به دنيای مدرن دگرگون نشده است. تصرف نظامِ آموزشی در ايران، تأسيس نهادهای آموزشی تازه در درون حوزه‌ی علميه، افزايش امکاناتِ مادی چاپ و نشر و شمار رسانه‌ها، کتاب، مجلات، شبکه‌های راديویی و تلويزيونی، راه‌اندازی صدها وب‌سايت و وب‌لاگ مذهبی، برگزاری صدها کنفرانس و کنگره‌ی مذهبی و حوزوی، تأسيس کتاب‌خانه‌های کلان و واردات فزاينده‌ی کتاب‌های انگليسی و عربی در زمينه‌ی انديشه‌ی مدرن، بدل شدن شهر قم به پايتختِ کامپيوتری ایران و تبديل نسخه‌های خطی و چاپی متون مذهبی به نرم‌افزارهای کامپیوتری هيچ کدام به تحولی بنيادی در نگرش روحانيت به سويه‌ی معرفت‌شناختی دنيای مدرن نيانجاميده است. هنوز روحانيت، تجدد را انبانی از شبهاتی می‌نگرد که می‌توان و بايد بدان‌ها پاسخ داد.
آن‌چه روحانيان و در صدر آنان آيت الله خمينی از آن به ضرورت «اجتهاد» در نصوص و منابع دينی فرامی‌خوانند، هنوز در قالب همان «اجتهادِ جواهری» درمانده است؛ يعنی اجتهادی که تخته‌بند چارچوبِ اصول فقهِ سنتی است و در تنها در فقدانِ نص به مجتهد اجازه می‌دهد که تحتِ ضوابطی خاص حکم الاهی را اعلام کند. قدرت مانور مجتهد در این صورت تنها در «منطقه‌ی فراغ» است؛ يعنی قلمروی که خداوند آن را نهی نهاده و نصی در آن باره «نازل» نکرده است. در نتيجه، فراتر از حيله‌های شرعی، در هنگامی که نصی از قرآن يا حديث معتبر وجود دارد، مجتهد امروزی به سختی می‌تواند برداشتی تازه از متون دينی را پيش گذارد. به سخن ديگر، اصول و مبانی سنتی تفسير متون مذهبی در حوزه‌های علميه‌ی امروز دست‌نخورده برجا مانده است. در حوزه‌های علميه نه از شرايط تاريخی تکوين متون مذهبی می‌پرسند و نه مبانی تازه‌ای برای تأويل آن نصوص تأسيس می‌کنند و نه به تحولاتِ دوران جدید در روش‌شناسی فهمِ متن اعتنایی دارند. هم‌چنان، فقه و کلام امروز در کار توجيه ايدئولوژيک سنت است و حوزه‌ها هنوز از تأويلِ علمی سنت ناتوان مانده‌اند.
اراده‌ی مطلقه‌ی فقيه، تعطيل نهاد فقاهت
ورای اين همه، عاملی ديگر در کار است که، به رغم شکوفايی ثروت و مکنت روحانيان و توليد بی‌سابقه‌ی مکتوبات و منشوراتِ آنان، به تداوم رکود فکری آنان دامن زده است. ايدئولوژی ولايتِ فقيه، فقه‌ستيز است. آن‌گونه که آورديم آيت الله خمينی باور دارد ولايتِ مطلقه‌ی فقيه، بن‌بست حکومت اسلامی را می‌شکافد؛ نه از راه به دست دادنِ تأويلی تازه از شريعت؛ بلکه از راه مشروع کردنِ نقض و ناديده گرفتن شريعت. هرجا فقه، دستِ فقيه را برای اعمال رأی خود می‌گيرد، فقيه به حکمِ «مصلحتِ نظام» احکام فقهی را نقض می‌کند. مصلحتِ نظام بر همه‌ی احکام شريعت مقدم است. در نتيجه، فقيه ناگزير نيست در فقه تغييری دهد، بلکه اسلامی بودنِ حکومت راتنها ازراهِ مشروع بودن ارادۀ مطلقۀ خويش تضمين می‌کند. ولايتِ فقيه، حاکميتِ شريعت نيست، حاکميتِ مطلقه‌ی فقيه است؛ حتا حاکميتِ «قانون» نيست، بلکه حاکميتِ رأی ولی فقيه ومصلحتِ رژيم سياسی بنابر تشخيص شخصِ وی است. درنظريۀ ولايتِ فقيه، حکومت امری ورای شريعت است.
بدين‌سان، جز ولی فقيه، فقيهان در نظامِ حقوقی ايران پس از انقلاب نقشی تعيين‌کننده ندارند. يعنی در قانون اساسی جمهوری اسلامی، بر خلاف قانون اساسی مشروطه و متمم آن، نهادِ فقاهت هيچ‌کاره است. جدا از عامل پيش‌گفته، در نظامِ حقوقی جمهوری اسلامی، فقيهان در مقامِ قانون‌گذار تعريف نشده‌اند. طبق قانون اساسی جمهوری اسلامی، نهادِ اصلی قانون‌گذاری، مجلس شورای اسلامی است و نمايندگانِ اين مجلس به طور مستقيم از سوی مردم انتخاب می‌شوند. درست است که فقيهان شورای نگهبان وظيفه دارند مصوبات مجلس را از نظر انطباق با موازين اسلام و قانون اساسی بررسی کنند، اما اين «موازين اسلام» رأی هيچ فقيهی جز ولی فقيه نيست. يعنی فقيهانِ شورای نگهبان حتا به مقتضای اجتهادِ شخصی خود عمل نمی‌کنند و تنها فتاوی ولی فقيه را معيار قرار می‌دهند. از اين گذشته، حتا اگر فقيهان شورای نگهبان هر يک از مصوبات مجلس را خلاف «موازين اسلام» تشخيص دادند، «مجمع تشخيص مصلحتِ نظام» حق قانونی وتوی نظر آنان را دارد. اعضای ثابت و متغير اين مجمع و نيز رييس آن را رهبری جمهوری اسلامی، ولی فقيه، تعيين می‌کند. در مواردی مانند اصلاحيه‌ی قانون مطبوعات، آيت الله خامنه‌ای شخصاً از تصويب اين اصلاحيه جلوگيری کرد پيش از آن‌که حتا کار به شورای نگهبان و مجمع تشخيص مصلحت کشيده شود.
ارتباط نهادِ فقه با حکومت، بيش از آن‌که پيوندی سيستماتيک و حقوقی باشد، رابطه‌ای «تشريفاتی» است؛ بدين معنا که نهادِ فقه در جمهوری اسلامی عهده‌دار برگزاری «تشريفات» و آيين مشروعيت‌بخشی به موقعيت و اراده‌ی مطلقه‌ی ولی فقيه است. در نظريه‌ی ولايتِ فقيه، فقيهان و مجتهدان جز در مسائل فردی و عبادی، مقلد، تابع و مطيع ولی فقيه قلمداد می‌شوند و حتا مقلدان آنان نيز بايد در بخش عمدهی فقه، از ولی فقيه، نه از مرجع اعلم، خود پيروی کنند. اين دست‌کاری در نظامِ سنتی اجتهاد و تقليد، موقعيت فقه در مقام علم شريعت و نيز در مقام نهادی اجتماعی را سخت سست کرده است. کسی که داوطلب تحصيل فقه در حوزه‌ی علميه می‌شود از اين پس می‌داند که نه از راه دستيابی به مرتبه‌ی اجتهاد و کاربرد آن، بلکه تنها از راهِ ورود به سلسله مراتب قدرت سياسی است که می‌تواند در نظامِ حقوقی يا سياسی کشور نقشی بگزارد.
رقيب معرفت و مديريت
اگر تا پيش از جمهوری اسلامی، فقيهان و عالمان دين، انحصار توليد معرفت دينی و اداره‌ی امور، شئونات، املاک، آيين‌ها و مناسک دينی را داشتند، در سی سال گذشته به شکلی تعيين‌کننده اين انحصار را از دست دادند. پول، سرمايه‌ی مالی و املاکِ مذهبی زير کنترلِ دولت و بيشتر شخص ولی فقيه درآمده است و او در مقام حاکم شرع حقی فوق حقوق فقيهان برای تصرف در اين اموال دارد. آيين‌های مذهبی نيز در جمهوری اسلامی از چيرگی فقيهان و مراجع به درآمده است. از يک سو، رسانه‌ها و اداره‌های رسمی حکومت با در دست داشتن منابع مالی و امکانات مادی کلان برگزارکننده‌ی اين آيين‌ها شده‌اند؛ از حج و زيارت گرفته تا مراسم رمضان و محرم و صفر و اعياد و وفيات مذهبی. از سوی ديگر، طبقه‌ی تازه‌ای از «مکلا»ها يا غيرروحانيان ظهور کرده‌اند که در جذب نسل جوان، گوی سبقت را از روحانيان ربوده‌اند: مداحان و آوازه‌خوانانِ مذهبی. جدا از آن‌که دستمزد مداحان در سال‌های اخير در قياس با دستمزد «منبری»ها و «واعظان» روحانی افزايش چشم‌گير يافته است، شيوه‌ی خاص اداره‌ی مراسم مذهبی آنان برای نسل جوان گيراتر و کِشنده‌تر است. بسياری از اين مداحان از شعرها و ترانه‌هایی با درون‌مايه‌ای عاميانه و عاشقانه و با ملودی‌های موسيقی مدرن غربی بهره می‌گيرند که در سال‌های گذشته، گاه، خشم روحانيان و مراجع تقليد را برمینگيخت. سازوکارهای نظامی-امنيتی و تبليغاتی جمهوری اسلامی مانع از تحول و گسترش مدرنِ «اسلامِ توده‌ای» در برابر «اسلام رسمی» نشده است. رشد اسلام توده‌ای در سال‌های اخير گاه در رسانه‌های ايران به افزايش خرافات مذهبی تعبير شده است. اسلام توده‌ای بيشتر از آن رو برای حکومت مذهبی و حوزه‌ی علميه چهره‌ای تهديدگرانه دارد که بر نيروی توده سوار است و مهارپذير نمی‌نمايد.
جهانِ جديد فرايند آموزش را دموکراتيک کرده است. در اين سیاق، آموزش متون مذهبی نيز از چار ديوار حوزه فراتر رفته است. از دانش شرق‌شناسی و دستگاهِ نظری اسلام‌شناسی غربی گرفته تا روشن‌فکری مذهبی بومی، روش‌ها و دانش‌های تازه‌ای را در قلمرو دين پديدآورده‌اند. به ويژه روشن‌فکران مذهبی در سه دهه‌ی جمهوری اسلامی، تهدیدی بنيان‌برانداز برای حوزه‌های علميه به شمار رفته‌اند. نه تنها حوزه‌ی علميه که جمهوری اسلامی نيز با قوای قهريه و نيز دستگاه‌های گوناگون آن برنامه‌ای گسترده برای سرکوب فکر دينی توليدشده در خارج از حوزه‌ها به اجرا گذاشت. آماج اصلی اين برنامه، پيش‌گيری از/ و رويارويی با نیاز مذهبی و معنوی شهروندانی است که از تفسير ايدئولوژيک جمهوری اسلامی از اسلام دل‌زده شده بودند. سودای اصلی جمهوری اسلامی آن است که منبع اصلی «معنابخشی» به رفتار و مناسک و نیز متون دینی باشد. پلیس و دیگر قوای قهریه و امنیتی پاسدار «معنا»یی هستند که جمهوری اسلامی می‌خواهد به آیین‌های مذهبی و نصوص گذشته بدهد.
دين، مهم‌ترین پول رایج بازار اجتماعی
جمهوری اسلامی سازوکار پيش‌رفته‌ای را برای بدل کردن امر قدسی و مفاهيم مابعدطبيعی سازنده‌ی منظومه‌ی الاهياتی تشيع به «کالا» و «ارزش» مادی در ميان نهاد. بدل شدن آن مفاهيم به «کالا» تنها به فربه شدن ثروت و ترقی موقعيت مادی روحانيان نينجاميد، بلکه آن کالا را در اختيار يکايک شهروندان قرار داد. هنگامی که حفظ قرآن، امتيازی بالا در پذيرش دانش‌آموزان در دانشگاه ارزيابی می‌شود، سازمان تبليغات اسلامی به «معتکف نمونه» جايزه می‌دهد، در اداره‌ها و نهادهای نظامی حضور در نماز جماعت از معيارهای ارتقای رتبه است و دانستن احکام شرعی در مصاحبه‌های گزينش برای کار و دانشگاه ضروری به شمار می‌رود، به آسانی می‌توان سنجيد تا چه اندازه دين در جمهوری اسلامی به «پول»، ارزش و کالا بدل شده است.
بخش عمدهی دادوستد اقتصادی، اجتماعی و سياسی در ایران، اکنون با «پول دينی» انجام می‌شود که پشتوانه‌ی اعتباری آن همان جهانِ مابعدطبيعی مفاهيم شيعی است. کاربر و مصرف‌کننده‌ی این پول، دیگر تنها مؤمنان نیستند. با بدل شدن دین به مهم‌ترین پول رایج و مقبول در بازار اجتماعی، حکومت ایران در سی سال گذشته، همه‌ی شهروندان از جمله نامؤمنان را نیز ناگزیر از بهره‌گیری و مصرف پول دینی کرده است.
اگر در گذشته، «پول دینی» کارکردی محدود داشت، با گسترش فضای دینی و قدرت گرفتن روحانیان در مقام «صرّافان نمادین» - که هر ارزش یا کالایی را به پول دینی مبادله و معاوضه می‌کنند- پول دینی کارکرد و کاربردی فراگیر پیدا کرد. امروزه حتا اگر شهروندی بخواهد کسب و کار تازه‌ای به راه اندازد یا در رشته‌ای از علوم دقیقه در دانشگاه تحصیل کند، ناگزیر از دست‌یابی به این پول و هزینه کردن آن است. دیگر تکیه‌ی تنها بر توانایی ذهنی یا دارایی مادی نمی‌تواند فعالیت اجتماعی شهروندان را تضمین کند. پول دینی، پشتوانه‌ای اصلی فعالیت اجتماعی در سویه‌های گوناگون آن است.
نتیجه ی سخن
در چنين بازاری، روحانيت که متولی دين به شمار می‌رفت، پس از انقلاب موقعيتی سراسر متفاوت يافت. اگر در جهان قديم روحانيان را در چهار تيپ اجتماعیِ «مفتی»، «قاضی»، «معلم» و «واعظ» بازمی‌شناختند؛ اکنون بازشماری تيپ‌های اجتماعی روحانیان بسی دشوار شده است. نه تنها ولی فقيه، فرمانده‌ی کل قواست که بسياری از فرماندهان نظامی خود روحانی هستند. روحانيان اکنون در هر تيپ اجتماعی از پليس، بازجو، قاضی و مأمور اطلاعاتی گرفته تا رييس جمهور، نماينده مجلس و بازرگان صادرکننده و واردکننده‌ی کالا يافت می‌شوند. ضرب «سکه‌های مذهبی» در جمهوری اسلامی و فرايند شتابنده‌ی توليد کالای مذهبی، تعيين مرزهای اجتماعی طبقه‌ی روحانيت را سخت يا محال کرده است.
روحانيت در ايرانِ سه دهه‌ی گذشته، نقش معرفتی سنتی خود را کاسته و بيشتر در خدمت حکومت، به «ضراب‌خانه»ی سکه‌ی ارزش مذهبی برای داد وستد اجتماعی، سیاسی و اقتصادی بدل شده است. بقای روحانيت در نقش سنتی خود، تنها با بقای نظامِ سياسی به شيوه‌ی سنت ممکن بود. روحانيت مستقل سنتی همان‌طور که در گذشته محدودکننده‌ی قدرت سلطان به شمار می‌رفت، در دوران جدید نيز تهديدی برای نظام سياسی حاکم می‌توانست باشد و از شکل‌گيری «ولايت مطلقه‌ی فقيه» جلوگيری کند. ولايت مطلقه‌ی فقيه، ضرورتاً روحانيتی جديد می‌طلبيد که شرايط توليد ثروت و توزيع نقش اجتماعی آن را بتواند کاملاً در مهار گيرد. روحانيت امروزه بيش از آن‌که دستگاهِ ايدئولوژيک حکومت و مشروعيت‌بخش آن باشد، تا اندازه‌ای تعيين کننده، در توليدِ ثروت، کارکردِ اجتماعی و قدرت تبليغاتیِ خود وام‌دار جمهوری اسلامی است. روحانیت جدید درایران دیگر متولی انحصاری «امر مقدس» نیست؛ جمهوری اسلامی درمقام حکومتِ سیاسی خود تدبیر و اداره‌ی امر مقدس رابه دست گرفته وازروحانیت درمقام مهم‌ترین نهاد یاری‌دهنده و وابسته به حکومت بهره می‌گیرد.
آيت الله خمينی، روحانی‌ای بود که از درون نظامِ سنت سربرآورد و و در پی انقلاب سی سالِ پيش، آن را سراپا باژگون کرد. روحانيت جدید، در بسياری از شکل و شمايل خود، شايد آن چيزی نبود که بنيان‌گذار جمهوری اسلامی خودآگاهانه در پی تکوين آن برآمد، اما يک‌راست از درون مناسبات سياسی و اقتصادی برآمده از انقلاب و نظريه‌ی ولايتِ مطلقه‌ی فقيه سرکشيد. شاید این طنز تاریخ باشد که پایان قاطعانه‌ی سنت در ایران نه به دست نیروهای سکولار یا پادشاهی تجددگرا که به دست روحانی‌ای صورت بست که خود از دل سنت زاده شده بود. بدین معنا، انقلاب ایران بیش از آن‌که شورشی علیه تجدد باشد، گسستی بنیادی از سنّت بود.
-------------------------------------
* پژوهش‌گر میهمان موسسه‌ی واشنگتن برای سیاست خاور نزدیک.
پانویس‌ها:
١. ن. ک. به:
“A civilization disappears with the same kind of man, the type of humanity, that has issued from it”; George Bernanos; see: John Lukacs, At the End of an Age, Yale University Press, New Haven & London, 2002, p.i.
٢. ن. ک. به:
Bourdieu, Pierre, Choses dites, Les editions de minuit,
Paris, 1987, p. 150.
٣. تا جايي که نويسنده‌ي اين نوشتار آگاهي دارد، تنها کسي که به دين و روحانيت در ایران از منظر «اقتصاد سياسي» روي کرده است، محمدرضا نيک‌فر، فيلسوف والامقام مقيم کلن است در رشته مقالات «اقتصاد سياسي دين» در وب سايت راديو زمانه. ن. ک. به:
http://zamaaneh.com/nikfar/cat/
٤. ن. ک. به:
Nan Lin, Social Capital, A theory of Social Structure and Action, Cambridge University Press, 2001, p. 29.
٥. درباره‌ی فضا يا «میدان» اجتماعی و انواع گوناگونِ آن ن. ک. به:
Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, Les éditions de minuit, Paris, 2002, pp. 113-137.
٦. آنتونی گیدنز تمايز ميان «مکان» و «فضا» در دوران مدرن را به خوبی بازنموده است. ن. ک. به:
Anthony Giddens, The Consequences of Modernity,
Stanford University Press, 1990, pp. 18-19.
٧. عاملي، شيخ محمد بن حسن الحر، وسائل الشيعة الي تحصيل مسائل الشريعة، تحقيق موسسة آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث، چاپ اول، قم، 1409 هجري قمري، جلد 25، صص. 4-383. بسياري از فقيهان در دوره‌ي صفويه حتا نوشيدن چاي را نيز حرام مي‌دانستند و حاکمان صفوي به اين انگيزه يا شايد انگيزه‌هاي ديگر دستور بسته شدن قهوه‌‌خانه‌ها را در اصفهان و شهرهاي بزرگ ديگر صادر کردند. در اين باره ن. ک. به:
Rudi Matthee, Rudi, The Pursuit of Pleasure; Drugs and Stimulants in Iranian History, 1500-1900, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2005, p. 278.
به نظر مي‌رسد مناقشات فقهي فقيهان ساکن ايران درباره‌ي قهوه، بازتابي ازمناقشات گسترده‌تر فقيهان سني‌مذهب در قرن دهم هجري به ويژه در مکه بر سر شرب قهوه بود که به نوشته شدن ده‌ها کتاب فقهي در اين باره انجاميد. قول غالب فقهيان در آن دوره، تحريم شرب خمر بود. ادبيات پرحجمي نيز در زبان عربي در اين زمينه پديدآمد. براي تاريخي جامع‌تر درباره‌ي قهوه و منازعات فقهي بر سر حليت يا حرمت آن بنگريد به:
Hattox, Ralph S. Coffee and Coffeehouses: The origins of a Social Beverage in the Medieval Near East,
University of Washington Press, Seattle and
London, 1985
ظاهراً سبب حکم به حرمت اين بود که بسیاری از فقهيان نوشيدن قهوه و چاي را مانند شراب خلسه‌آور قلمداد مي‌کردند يامراحل مقدماتي تهيه‌ي آنرا خلاف قانون شرع مي‌انگاشتند.
٨. براي شرحي درازدامن درباره‌ي ورود تلگراف به ايران و نيز واکنش فقهيان بدان به اثر زير که نسخه‌ي چاپ‌نشده‌ي رساله‌ي دکترا در دانشگاه ييل (Yale) آمريکاست ن. ک. به:
Michael Rubin, The Making of Modern Iran, 1858-1909; Communications, Telegraph and Society, Yale University, 1999.
(از نويسنده‌ي رساله سپاس‌گزارم که نسخه‌اي را از این رساله براي من فرستاد)
٩. روح الله خميني، صحيفه‌ي نور، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران،1371، جلد 3، ص. 202.
١٠. در حوزه‌ي علميه‌ي پس از انقلاب، گروهي حاشيه‌اي ظهور کرد که مي‌کوشيد نظريه‌اي عليه اين تمايز بپردازد. گروهِ «آکادمی علوم اسلامی» در قم به رهبری سيد منيرالدين حسينی شيرازی، براين باور بود که تفکيک ارزش ازدانش نارواست و حتا علومِ دقيقه مانندرياضيات و فيزيک غربی نيزغيراسلامی هستند. در ايدئولوژی اين گروه، حتا فلسفه‌ی اسلامی نيز به دليل خاستگاهِ يونانی آن طردمی‌شد. برای شرحی مختصر درباره‌ی باورهای اين گروه ن.ک. به:
Khalaji, M. Apocalyptic Politics: On the Rationality of Iranian Policy, Washington Institute for Near East Policy, 2008, pp. 21-22.
برای نسخه‌ی آن‌لاين ن. ک. به:
http://www.washingtoninstitute.org/templateC04.php?CID=286
١١. برای متن اين بيانيه ن. ک. به:
http://www.jameehmodarresin.org/index.php?option=com_content&task=view&…
هم‌چنين برای روايت آيت الله منتظری ازچگونگی اعلام مرجعيتِ آيت الله خامنه‌ای ن. ک. به:
حسین علی منتظری، خاطرات، شرکت کتاب، لوس آنجلس، 1379، صص. 432-421.
١٢. مرجعيت پيش از انقلاب نيز به گونه‌ای با تأييد سلطانِ شيعه رسميت می‌يافت. پس از درگذشت مرجعی بزرگ، پادشاه پيام تسليت برای مراجع می‌فرستاد. مرجعيتِ مراجعی که اين پيام را دريافت می‌کردند بدين وسيله از سوی شاه رسميت می‌يافت. در اين باره ن. ک. به:
خلجی. م. م. «اتوبيوگرافی و حوزه‌های علمیه» در ايران نامه، سال بیستم، شماره 1، زمستان 1380. با اين همه، شاه هيچ نقش مستقيمی در تعيين مرجع يا تأييد اجتهاد آنان نداشت و اين امر در حوزه‌های علميه و در روابط ميان اهل آن صورت می‌بست.
١٣. بنابر ماده‌ی واحده‌ی لايحه‌ی بودجه‌ی سال 1387 دولت جمهوری اسلامی ايران، شورای عالی حوزه‌ی علميه‌ی قم (نود ميليارد تومان)، موسسه‌ی آينده‌ی روشن (پژوهش‌کده‌ی مهدويت)، موسسه‌ی بصيرت، دفتر تبليغات حوزه‌ی علميه‌ی قم، سازمان تبليغات اسلامی، مرکز تحقيقات کامپيوتری علوم اسلامی، شهرکِ مهديه‌ی قم، شورای سياست‌گذاری ائمه‌ی جمعه، بنياد حکمت صدرا، مرکز رسيدگی به امور مساجد، جامعه الزهرا، ستاد اقامه‌ی نماز، موسسه‌ی فرهنگی دعبل، موسسه‌ی اسرا و پژوهش‌گاه باقر العلوم چند نمونه از مواردِ بسيار مراکز وابسته به حوزه‌ی علميه هستند که صدها ميليارد تومان بودجه از دولت دريافت می‌کنند. برای متن کامل لايحه‌ی بودجه‌ی سال 1387 کل کشور ن. ک. به:
http://www.president.ir/piri/media/main/26202.pdf
١٤. «حوزه‌ی علميه، با داشتن 400 پژوهش‌گاه در علوم مختلف، می‌تواند کمکِ خوبی برای دانشگاه در زمينه‌ی علوم انسانی باشد.» آيت الله ناصر مکارم شيرازی در ديدار با معاون وزير علوم تحقيقات و فناوری. برای گزيده‌ای از سخنان وی ن. ک. به:
http://isna.ir/ISNA/NewsView.aspx?ID=News-1234332&Lang=P
١٥. در سال 1386، دولت جمهوری اسلامی به حوزه‌ی علميه پيشنهاد داد «دفتر آمار» گسترش يابد و به «سازمان آمار حوزه‌های علميه» بدل شود. ن. ک. به:
http://www.mehrnews.com/fa/newsdetail.aspx?NewsID=607778
١٦. من هنوز پژوهشی درباره‌ی تاريخِ «عمامه» در ايران نديده‌ام. شواهد و قرائن تاريخی گواهی می‌کند که لباس امروزی روحانيت، سابقهای طولانی ندارد و بيشتر در دو سده‌ی اخير شکل گرفته است. اما ظاهراً لباس در مقامِ تمايز طبقاتِ اجتماعی در ايران پيشينه‌ای دراز دارد. محمد هاشم آصف، معروف به رستم الحکما، از منشيان و طغرانويسان اواخر دوره‌ی زنديان و دوره‌ی آغازين عصر قاجار در رساله‌ی «قانون سلطنت» نوشته شده در 1251، می‌نويسد هر رده و صنفی بايد به لباسی مشخص و حد معيشت او معين باشد. از تکاليف حکومت اين است که «برای هر صنفی از اصناف خلايق . . . زیّ و اندازه و سلوک مناسبی در خور او قرار دهد.» وی توصيه می‌کند « اهل علم و تجارت کليچه و عبا و پوستين بپوشند.» اين بدان معناست که در آن دوره خبری از عمامه برای علما نبوده است. برای گزارشی از اين رساله‌ی چاپ‌نشده ن. ک. به: هما ناطق، فریدون آدميت، افکار اجتماعی و سياسی و اقتصادی در آثار منتشرنشده‌ی دوران قاجار، انتشارات نويد، آلمان، چاپ دوم، 1368، صص. 57-47 .
١٧. خلعِ لباس روحانيانِ مخالفِ ايدئولوژی اسلامی، از آرزوهای ديرين رهبران ايدئولوژی اسلامی در ايران بوده است. به احتمال قوی نخستين بار، گروه فدائيان اسلام به رهبری سيد مجتبی نواب صفوی اين آرزو را به زبان آورد و در ستيز با آيت الله سيد محمد حسين بروجردی، مرجع علی الاطلاق وقت، خواستار خلع لباس وی شد. نواب صفوی که، دست‌کم، در مراحل اوليه‌ی فعاليتِ سياسی خود با آيت الله سيد ابوالقاسم کاشانی هم‌دست و هم‌رزم بود به تشکيل حکومت اسلامی و تغيير ساختار حوزه‌ی علميه و خلعِ يدِ آيت الله بروجردی از آن باور داشت. در اين باره ن. ک. به: علی رهنما، نيروهای مذهبی بر بستر حرکتِ نهضت ملی، گامِ نو، چاپ اول، تهران، 1384، ص. 40 و نيز فصل دوم تا فصلِ ششم. نواب صفوی که هنگام اعدام سی و يک سال بيش نداشت، از حمايت آشکار آيت الله خمينی برخوردار بود و همين موضوع موجب رنجش خاطر آيت الله بروجردی از رهبر آينده‌ی انقلاب سال پنجاه و هفت شد. در اين باره ن. ک. به کتاب پيش‌گفته و نيز : غلامرضا کرباسچی، تاريخ شفاهی انقلاب ايران، پيدايش وتحولات حوزه‌ی علميه‌ی قم، بنياد تاريخ انقلاب اسلامی، قم، چاپ اول، 1374، جلد اول، صص. 199-80؛ ناصر پاک‌دامن، قتل کسروی، انتشارات افسانه، سوئد، چاپ دوم با تصحيحات و اضافات، 1380.
١٨. «دفتر رسيدگی به امور مساجد» در سال 1368، به دستور آيت الله خامنه‌ای برای سامان دادن به امور مساجد در سراسر کشور تأسيس شد. طبق نوشته‌ی وب‌سايتِ اين مرکز، از وظايف آن، سياست‌گذاری و ارائه‌ی الگوهای مناسب برای ساخت، تجهيز و اداره‌ی مساجد، تبيين سياست‌های راهبردی برای تأمين و استقلال منابع مالی مساجد، هدايت و نظارت بر کليه‌ی فعاليت‌های مساجد و مراکز وابسته به آن اعم از عبادی، اجتماعی، سياسی و غيره، تأسيس شبکه‌ای کارآمد و مؤثر از مساجد کشور، سازمان‌دهی روابط مساجد با ساير ارگان‌ها، نهادها، وزارت‌خانه‌ها، موسسات و شرکت‌های دولتی عمومی، تعاونی، خصوصی و نظائر آن‌ها، سازمان‌دهی وضعيتِ کارکنان مساجد و مؤسسات وابسته به آن‌ها از لحاظ حقوقی و رفاهی، سازمان‌دهی وضعيتِ هيأتِ امنای مساجد و مؤسسات وابسته، سازمان‌دهی وضعيتِ ائمه‌ی جماعات از لحاظ انتصاب، آموزش‌های ضمن خدمت و انجام نظارت‌های ضروری و بهينه‌سازی شبکهی ارتباطی ائمه‌ی جماعات، تعيين سياست‌ها و خط مشی‌ها برای جذب اقشار مختلف جامعه است. ن. ک. به:
http://www.masjed.ir/about.htm
١٩. « ستاد اقامه‌ی نماز» در سال 1369 تشکيل شد. از اهداف اين ستاد پيگيری و تحقق توصيه‌های رهبر جمهوری اسلامی، هماهنگی و مشارکت با دستگاه‌های دولتی، هماهنگی با انجمن اوليا و مربيان آموزش و پرورش، پيگيری و مشارکت در برگزاری مراسم جشن تکليف دانش آموزان ياد شده است. ن. ک. به:
٢٠. طبق ماده‌ی 139 قانون مالياتِ مستقيم جمهوری اسلامی ايران «درآمد اشخاص از محل وجوهِ بريه‌ی ولی فقيه، خمس و زکات از پرداخت ماليات معاف است». هم‌چنين، «موقوفات، نذورات، کمک‌ها و هداياهای دريافتی نقدی و غيرنقدی آستان قدس رضوی، آستان حضرت عبدالعظيم، آستانه‌ی حضرت معصومه» و بسياری ديگر از اماکن و بقاعِ مذهبی از پرداخت ماليات معاف‌اند. موارد ديگر معافيت مالياتی از جمله بدين قرارند: کمک‌ها و هدايای دريافتی نقدی و غيرنقدی مدارس علوم اسلامی، نهادهای انقلاب اسلامی، عمران موقوفات، آن قسمت از درآمد موقوفات عام به مصرف اموری از قبيل تبليغات اسلامی، دينی، بنا و تعمير مساجد، مصلاّها و حوزه‌های علميه و مدارس علوم اسلامی برسد. در تبصره‌ی چهار اين ماده‌ی قانونی آمده است «مفاد اين ماده در مواردی که از طرف حضرت امام خمينی يا مقام معظم رهبری دارای مجوز می‌باشند، بر اساس نظر مقام معظم رهبری انجام می‌گيرد». برای متن کامل اين ماده قانونی ن.ک. به:
http://www.mefa.gov.ir/laws/showplst.asp?DN=1&nFrom=139&nTo=139
٢١. سرهنگ رمضانِ شعبانی، معاون اداره‌ی سیاسی سپاهِ پاسدارن انقلاب اسلامی در همايشی در مازندران این آمار را داده است. برای گزارشی از سخنان وی بنگرید به:
http://mazandaran.isna.ir/mainnews.php?ID=News-17797
٢٢. برای گزارشی از کارنامه‌ی این دانشگاه به وب‌سایت آن ن. ک به:
http://miu.ac.ir/farsi/pager.aspx?Id=16
٢٣. محمد محمدی ری‌شهری نخستين وزير اطلاعات جمهوری اسلامی است که در زمان رياست جمهوری سيد علی خامنه‌ای در سال 1363 اين وزارت‌خانه را تأسيس کرد. محمدی ری‌شهری در کارنامه‌ی خود سابقه‌ی اداره‌ی پرونده‌‌ی اطلاعاتی و قضايی دستِ کم دو مرجع بزرگ تقليد، آيت الله سيد کاظم شريعت‌مداری و آيت الله حسين‌علی منتظری را دارد. وی اکنون به فرمان آيت الله خامنه‌ای، متولی تشکيلات عظيمِ آستانه‌ی حضرت عبدالعظيم حسنی در شهر ری، نمايندگی ولی فقيه و سرپرست حجاج و نيز رييس مؤسسه‌ی فرهنگی دارالحديث است.
٢٤. از جمله در موارد اختلاف، ديوان عالی نمی‌تواند مرجع حل اختلاف باشد، زيرا ديوان عالی زير نظر قوه‌ی قضاييه است، در حالی که دادگاهِ ويژه خارج از قوه قضاييه قرار دارد و ديوان عالی هيچ گونه نظارت اداری و بازرسی بر دادگاه ويژه نمی‌تواند داشته باشد. برای شرحی حقوقی از فعاليت‌های دادگاهِ ويژه به کتاب زير که تا اندازه‌ای با ملاحظه و جانب‌دارانه نوشته شده، ن. ک. به: سید محمد زمان درياباری، دادسرا و دادگاهِ ويژهی روحانيت، معاونت پژوهشی مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، 1383.
٢٥. علی رهنما، نيروهای مذهبی بر بستر حرکت نهضت ملی، ص. 63 .
٢٦. ن. ک. به:
Modarressi, Hossein, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi’ite Islam, Abu Ja’far ibn Qiba al-Razi and His Contribution to Imamite Shi’ite Thought, The Darwin Press, INC. Princeton, 1993, pp. 48-49.
٢٧. ن. ک. به:
Jurdi Abisab, Rula, Converting Persia, Religion and Power in the Safavid Empire, I.B. Tauris, London, 2000, pp. 15-20.
٢٨. درآمد و فعاليتِ اقتصادی روحانيان تاريک‌ترين بخش تاريخ نهادِ روحانيت است. فقيهان و مراجعِ تقليد درباره‌ی درآمد و دارايی اقتصادی خود همواره پنهان‌کاری می‌کنند. حتا امروز نيز هيچ اطلاعات دقيقی درباره‌ی ميزان درآمد روحانيان در دسترس نيست. مرتضی مطهری در سال‌های پيش از انقلاب نوشت: «چرا روحانيين علاقه‌مندند که وجوهی که می‌گيرند معلوم نباشد و ديگر اين‌که وجوهات از دست مردم گرفتن برای آن‌ها لذت بيشتری دارد؟ در تشکيلاتِ روحانی ما دو چيز عادت و نيرو شده و بسيار مشکل است که کسی بتواند با آن‌ها مبارزه کند.يکی اين‌که روحانيين عادت کرده‌اند که نانی که می‌خورند مخفی و غيرعلنی باشد؛ معلوم نباشد از کجا و از چه راهی می‌رسد تا بتوانند هميشه اظهار فقر کنند و استرحام نمايند؛ و ديگر اين‌که به مردم بگويند يک برکت و يک عنايتِ مخصوص در زندگی ما هست که زندگی ما اداره می‌شود. اگر مردم بدانند که فلان شخص مثلاً ماهی سه هزار تومان پول دريافت می‌دارد و خرج می‌کند مثل اين است که از مقام روحانيت آن شخص کاسته می‌شود و اين بدان جهت است که ما می‌خواهيم روحانيت را روی پايه‌ی وهم مردم نگاه داريم نه روی پايه‌ی عقل آن‌ها. می‌خواهيم مردم در تاريکی به ما و به دين بگرايند، نه در روشنايی. . . به نظر من سرّ اصلی مطلب اين است که يک روح شکارچی‌گری در روحانيين پيدا شده و در جلب مريد يک رقابت و مقايسه‌ای هست. . . پس تنها پول نيست، پول است به علاوه‌ی اظهار ارادت و علاقه. به عبارت ديگر، پول است به علاوه‌ی کارگر افتادنِ نقشه‌ها و دام‌ها و به هدف خوردنِ تيرها. . . اين است رمز بزرگ اين‌که روحانيين مايل نيستند پول‌های وجوه تحت نظم و قاعده درآيد.» هم‌چنين، وی نقدی گزنده بر بيوت مراجع و فرزندان ايشان روا می‌دارد و می‌نويسد که پس از مرگ مراجع، فرزندانِ آن‌ها «خود را وارث بودجه‌ی روحانيت می‌شمارند؛ فرزندان لاابالی و احياناً لاخدا از پسر و دخترشان دائماً از اين سفره ارتزاق می‌کنند.» ن. ک. به: مرتضی، مرتضی، يادداشت‌های استاد مطهری، انتشارات صدرا، تهران، چاپ اول، 1380، جلد چهارم، صص. 555-554 و 560-559.
٢٩. خمينی، روح الله، صحيفه‌ی نور، جلد 11، ص. صص. 460-459
٣٠. همان، جلد 9، ص. 186
٣١. برای گزارشی درباره‌ی نظام آموزشی در حوزه‌ی علميه‌ی قم و نجف ن. ک. به:
Sindawi, Khalid, “Hawza Instruction and Its Role in Shaping Modern Shi’ite Identity: The Hawza of al-Najaf and Qumm as a case study” in Middle Eastern Studies, Volume 43, Number 6, November 2007, pp.831-854.
٣٢. علی بن ابی طالب، امام نخست شيعيان، در سياق جدالِ سياسی خود با مخالفان، شبهه را اين‌گونه تعريف کرد: «شبهه را از آن رو شبهه ناميده‌اند که شباهت به حق دارد. اما در اين ميان، چراغ اوليای خداوند يقين است و راهنمای آنان طريقتِ هدايت. اما دشمنانِ خدا، در اين ميان، رانه‌ی آنان گمراهی و راهنمای آنان کوری است.» ن. ک. به: علی بن ابی‌طالب، نهج البلاغه، شرح الاستاذ الامام الشيخ محمد عبده، موسسه الاعلمی للمطبوعات، بيروت، الجزء الاول، صص. 89-90. ابن قيّم جوزيه (مرگ، 751 هجری قمری) در رساله‌ای به تفصيل مفهوم «شبهه» از منظر الاهياتِ اسلامی کاويده است. وی می‌نويسد: «کسی که در علم راسخ است، اگر به شمارِ امواج دريا بر او شبهه فروريزد، يقين‌اش زدوده نمی‌شود و ترديد در وی نمی‌ريزد؛ زيرا وی علمِ استوار دارد و شبهه‌ها او را نمی‌لرزاند؛ بلکه آن هنگام که شبهه‌ها بر وی می‌تازند، پاسداران و ارتش علم به دفاع می‌ايستند و بر شبهه چيره می‌شوند.» ن. ک. به: ابن قيّم الجوزيه، شيخ الاسلام ابی عبدالله محمد بن ابی بکر الدمشقی، مفتاح دارالسعادة و منشور ولاية العلم و الارادة ، دارالکتب العلميه، بيروت، جلد اول، ص. 140. کاربرد استعاره‌هایی چون «پاسداران» و «ارتش» نشان می‌دهد که در فرهنگ اسلامی، شبهه نامیدن اندیشه‌های خلاف سنت چگونه ترفندی سیاسی و ایدئولوژیک برای سرکوب مخالفان بوده است.
٣٣. در باره‌ی معنا، خاستگاه و کارکرد علم کلام از جمله به کتاب زير، به ويژه فصل نخست آن بنگريد:
Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Kalam, Harvard University of Press, Cambridge, 1976.
٣٤. ن. ک. به: Ibid. pp.3-4
٣٥. به نظر می‌رسد مهم‌ترین رویداد معرفتی در حوزه‌ی علمیه‌ی پس از انقلاب، گرایش به تصحیح انتقادی متون قدیم و نشر مجلل آن‌هاست. این امر که «احیای میراث اهل بیت» خوانده می‌شود به چاپ بسیاری از نسخ خطی انجامیده است. یکی از انگیزه‌های اصلی در این کار، رقابت با جهان سنی‌‌مذهب و عرب است که از قرن نوزدهم و زیر تأثیر خاورشناسان به تصحیح انتقادی و نشر متون سنتی دست زده‌اند. با این همه، در گزینش متن‌ها، معیارهای ایدئولوژیک سخت کارگرند. بسیاری از متون شیعه که در چارچوب گرایش مسلط اصول فقه شیعه نمی‌گنجند امکان چاپ ندارند. هم‌چنین، شمار فراوانی از کتاب‌ها و رساله‌هایی که علمای شیعه در قلمروهایی جز فقه و تفسیر و علوم قرآنی نوشته‌اند یا در اولویت چاپ نیستند یا به دلیل دربرداشتن مضامینی که برای ایدئولوژی حاکم خوشایند نیست، منتشر نمی‌شوند.
٣٦. نه تنها اهل حوزه که شخص آيت الله خامنه‌ای به فقر نظری حوزه‌های علميه در روزگار امروز اعتراف کرده است. مصطفا محقق داماد «درباره‌ی بحث ضرورت تحول حوزه از سوی مقام معظم رهبری» به غنای فکری حوزه‌ها در قديم و فقر نظری آن‌ها پس از انقلاب اشاره می‌کند و می‌گويد: «اين همان نظريه‌پردازی است که مقام معظم رهبری جای آن را ] در حوزه‌ها[ خالی ديدند و به آن اشاره کردند.» برای مصاحبه‌ی او با خبرگزاری ايسنا ن. ک. به:
http://www.isna.ir/ISNA/NewsView.aspx?ID=News-1241942&Lang=P
٣٧. گفتنی است که روحانيانِ انگشت‌شماری چون محمد مجتهد شبستری که به جستارهای تازه در زمينه‌ی تأويل متن علاقه نشان می‌دهند، بيرون از حوزه‌اند؛ انديشه‌ی آنان نه برآمده از حوزه و نظام آموزشی آن است و نه خودِ آنان در حوزه در مقام روحانی پذيرفته شده‌اند.
٣٨. در شانزدهم مردادماهِ 1379، آيت الله خامنه‌ای در نامه‌ای به مجلس ششم شورای اسلامی نوشت وی نمی‌تواند در برابر «خطر بزرگ نفوذ دشمنان اسلامی در مطبوعات» سکوت کند.
٣٩. برای تحليلی مردم‌شناختی و جامعه‌شناختی درباره‌ی اسلام توده‌ای بنگريد به: زهیّه جويرو، الاسلام الشعبی، دارالطليعه، بيروت، 2007.
هم‌چنين برای پژوهشی مردم‌شناختی درباره‌ی جنسيت و اسلام توده‌ای در ايرانِ پس از انقلاب ن. ک. به:
Azam Torab, Performing Islam; Gender and Ritual in Iran, Brill, Leiden, Boston, 2007.
٤٠. بي سبب نيست که در دهه‌ی اخير و هم‌پای گسترش فزاينده‌ی ثروت و قدرت روحانيان، بحث نظری درباره‌ی ولايت فقيه چه در ميان روشن‌فکران مذهبی چه در ميان روشن‌فکران عرفی افول کرده است. مسأله‌ی مشروعيت دينی جمهوری اسلامی به گزافه نيست که جذابيت خود را از دست داده است. راست آن است که حوزه‌ی علميه از مشروعيت بخشيدن به اصل نظام جمهوری اسلامی و نيز توجيه مذهبی کارنامه‌ی آن ناتوان است.
دیدگاه و نظرات ابراز شده در این مطلب، نظر نویسنده بوده و لزوما سیاست یا موضع ایرانگلوبال را منعکس نمی‌کند.
توجه داشته باشید کامنت‌هایی که مربوط به موضوع مطلب نباشند، منتشر نخواهند شد!
افزودن دیدگاه جدید