ایران به سوی جشنگاهِ فرمانروایی شاهِ سَریرِ چهارم و رامشگریهایش

تاریخ نگارش:01/10/2026  برابر با نُهم مهر ماه سال 2585 شاهنشاهی

ایران به سوی جشنگاهِ فرمانروایی شاهِ سَریرِ چهارم و رامشگریهایش

[در پایورزیهای خستگی ناپذیر بر بُنمایه های فرهنگ باهمستان ایرانیان: گزندناپذیری جان و زندگی، مهرورزی، دادورزی، راستمنشی]

[ ...... اگر بخواهیم از منظرِ تربیت در باره نسبت میان تربیت و سیاست بیندیشیم، فقط پرسش از صورتهای ظاهریِ کنش سیاسی کفایت نمیکند؛ بلکه باید نیروی روحی و درونی را نیز جست و جو و بررسی کرد؛ یعنی نیرویی که تربیت را در انسان پدید می‌آورد، پرورش میدهد یا بیدار میسازد و انسان را در مقام موجودی سیاسی به حرکت درمی‌آورد. هر انسانی که بدون پیشداوری در پیِ شناختن انگیزه‌ها و محرکّهای درونی‌ بر آید که زندگی سیاسیِ امروز ما را به حرکت درمی‌آورند و در این راه، تحت شعارهای کلّی و الفاظِ پُر طمطراق، خود را فریبِ ندهد؛ بلکه شهامت آن را داشته باشد تا با واقعیّتِ عریان و بی پرده، چشم در چشم شود، به تدریج درمییابد جایی که انسانها از زندگی سیاسی، لذّت میبرند، علاقه شان به رویدادها و مسائل سیاسی برانگیخته میشود یا حتّا به فعّالیّتی مثبت در عرصه سیاست روی می‌آورند. دلایل نوعدوستانه در این حیطه، تنها نقشی اندک و محدود ایفا میکنند. امّا انگیزه‌هایی همچون عشق به حکومت و میهن، کوشش برای خدمت به کلیّت جامعه، حسّ مسئولیّت نسبت به جمع و دیگر محرّکهای والایی از این دست را میتوان فقط در دامنه ای محدود و اندک، مشاهده‌ کرد و دُرُست در همینجاست که حقیقتی جدّی در باره سرشت سیاسیِ انسان آشکار میشود. در پُشتِ واژه‌های بزرگ، پشتِ آرمانها و اعتقادات و بیانیه‌ های آشکار، نیروهایی ژرفتر و اغلب پنهان در جان و روانِ آدمی به کار مشغول‌ هستند. به همین دلیل، آنانی که میخواهند نسبت میان تربیت و سیاست را به راستی دریابند، نباید تنها به آنچه که انسان در باره محرّکها و دلایل خویش بر زبان می‌آورد، بسنده کند؛ بلکه باید نگاه خود را به جایی عمیقتر معطوف کند؛ یعنی به جایی که انگیزه‌ها و علل واقعیِ او ریشه دارند ــ به ژرفای ناشناخته روان آدمی؛ یعنی جایی که در بستر آن، سرانجام تعیین میشود که چه چیزی انسان را به حرکت درمی‌آورد و به چه چیزی پیوند میدهد و متعاقبش او را به سوی عمل فرامیخواند.]

[Politische Weltanschauung und Erziehung– Hans Kelsen (1881–1973) – J. Springer Verlag– Berlin - 1918 – S. 21]

شَهِ سَریرِ چَهارُم کِه شَهِ اَنجُم، اوست
نِوِشتِه بَر رُخِ مَنشورِ دَولَتَش، طُغرا [= شَهِ سَریرِ چهارم = سیمرغ گسترده پر/دیوان عبید زاکانی، قصیده دوم]

(تذکّر سنگپایه ای:  
ما غالبا ارزش و اعتبار و تکبودگی و اصالت و اهمیّت چیزها را زمانی درمییابیم که دیگر آنها را در اختیار نداریم؛ یعنی زمانی که از دستشان داده‌ایم، ناغافلانه به دورشان انداخته‌ایم یا در هنگامه حضورشان چنان با آنها زیسته‌ایم که گویی بودنشان موضوعی طبیعی و همیشگی و تضمین شده است. آدمی تا هنگامی که چیزی را دارد، کمتر در باره امکان نبودنش می اندیشد. حضور هر چیزی یا کسانی، آنها را در پرده عادت میپوشاند و عادت، ارزش را از دیده پنهان میکند. امّا همین که غیبت فرا میرسد، ناگهان آنچه که پیشتر بدیهی مینمود، به یک مسئله بدل میشود. آنچه که عادّی بود، گرانبها میشود و آنچه که در کنار دست ما بود، به خاطره‌ای دستنیافتنی تبدیل میشود. بسیاری چیزها و انسانها را نه در هنگام برخورداری؛ بلکه در هنگام احتیاج میشناسیم. نه در روزهای آرام؛ بلکه در لحظه بحران. نه زمانی که هستند؛ بلکه هنگامی که دیگر نیستند. آنگاه است که انسان به گذشته بازمیگردد، انگشت حسرت به دندان میگیرد و از خود میپرسد که چرا وقتی بودند، ندیدمشان؟. چرا هنگامی که امکانشان وجود داشت، در باره امکان فقدانشان نیندیشیدم؟.
انسان اغلب اوقات، «بودن» را با «بدیهی بودن» اشتباه میگیرد. هر چیزی و کسانی، بیشتر در دسترس ما باشند، کمتر دیده میشوند و هر چقدر نیز کمتر دیده شوند، آسانتر از دست میروند. ما چنان با جهان موجود، خو میگیریم که گویی جهان، موظّف است همانگونه که امروز هست، فردا و پس فردا نیز باقی بماند بدون هیچ تغییری و تحوّلی. گویی حضور، قراردادی دائمی میان ما و هستی است. امّا هیچ حضوری تضمین شده نیست. هیچ امکانی برای همیشه، امکان باقی نمیماند و هیچ نعمتی صرفا به دلیل آنکه امروز در اختیار ماست، حقّ طبیعی و ابدی ما نیست. زندگی، خلاف عادت ذهنی ما، بر زمینه ناپایداری بنا شده است. شاید انسان امروز؛ بویژه ما ایرانیان باید پیش از فقدان چیزی یا کسانی، در باره امکان فقدان بیندیشیم. از همینجا باید میان ارزش و کارکرد، تمایز گذاشت. هر چیزی لزوما ارزش ذاتی و مطلق ندارد، امّا بسیاری از چیزها میتوانند در وضعیّت و زمان و مکان معینی کارکردی پیدا کنند که در وضعیّت دیگری فاقد آن باشند. آنچه که امروز، کوچک و کم اهمیّت مینماید، ممکن است که فردا در لحظه‌ای حسّاس به عاملی تعیین کننده تبدیل شود. یک پیوند، یک نهاد، یک گفت و گو، یک اعتماد، یک فرصت، یک نیروی انسانی، یک تصمیم یا حتّا یک امکان کوچک، ممکن است که در ظاهر، چیزی معمولی باشد، امّا ارزش واقعی اش فقط در خود آن چیز نیست؛ بلکه در آینده‌ای است که میتواند از طریق آن گشوده شود. بنابر این، پرسش خردمندانه فقط این نیست که «این چیز یا شخص، اکنون، چه ارزشی دارد؟»؛ بلکه پرسش عمیقتر اینست که «این چیز/شخص، در چه وضعیّت دیگری، چه امکانی میتواند ایجاد کند؟».
در اینجا مفهوم «امکان» صرفا فرصت نیست. آرزو نیست. خیالپردازی هم نیست. امکان، بخشی از واقعیّت موجود است که هنوز بسته نشده و میتوان آن را به سوی وضعیّتی دیگر جهت داد. امکان، شکاف باریکی است که در دل واقعیّت، راهی برای آمدنِ آینده باز میگذارد. آنچه که وجود دارد، فقط «آنچه که هست» نیست؛ بلکه در درون آن، همواره بخشی نیز وجود دارد که «میتواند بشود». انسان، در حقیقت، در فاصله میان «بودن و شدن»، زندگی میکند. میان آنچه که هست و آنچه که میتواند باشد. تفاوت انسانهای بزرگ با انسانهای معمولی نیز در همین است که اولیها فقط واقعیّت موجود را نمیبینند؛ بلکه ظرفیّتهای نهفته در آن را نیز میبینند. انسانی که از جهان فقط خواسته های خود را طلب میکند، در برابر هر واقعیّت نامطلوبی سرخورده میشود، امّا انسان واقعگرا از خود میپرسد که با آنچه که اکنون در اختیار دارم، چه میتوانم بکنم؟ و انسان دوراندیش یک گام فراتر میرود و میپرسد که با تصمیمی که امروز میگیرم، چه امکانهایی برای فردا ایجاد میکنم و چه امکانهایی را از میان میبرم؟. پرسش سوم، پرسش عرصه سیاست است؛ زیرا سیاست، در معنای عمیق خود، چیزی جز کار کردن با فاصله میان واقعیّت موجود و امکانهای آینده نیست.
در عرصه سیاست و کشورداری، مسئله اساسی این نیست که آیا از یک امکان موجود خوشمان میآید یا نه. آیا با طبع و مزاج و سلیقه و آرمانهای ما سازگار است یا نه. سیاست در جهان کامل و بی عیب و نقص، اتّفاق نمیافتد؛ بلکه در جهان واقعی رُخ میدهد؛ یعنی جهانی مملوّ از محدودیّتها، تضادها، ضرورتها، ابهامها و انتخابهای دشوار و چه بسا مصیبتبار. بنابر این، پرسش اساسی این نیست که «آیا امکان دقیقا همان چیزی است که من میخواهم؟»؛ بلکه پرسش این است که «امکان با همه نقصها و محدودیّتهایش، تا کجا میتواند مرا از وضعیّت کنونی بیرون بیاورد و چه مقدار از آینده را برای من باز نگه دارد؟». این پرسش، تفاوت میان سیاستورزی و آرمانخواهی بی اعتنا را نسبت به واقعیّت، آشکار میکند. امّا شناخت امکان به معنای تقدیس آن نیست. هر امکانی ارزشمند نیست و هر امکانی نیز شایسته حفظ و پرورش نیست. بعضی امکانها باید حفظ شوند، بعضی باید پرورش یابند، بعضی باید به امکانهای دیگری تبدیل شوند و بعضی نیز باید کنار گذاشته یا مهار شوند. هنر سیاست فقط استفاده از امکانها نیست؛ بلکه هنر تشخیص میان امکانهاست. سیاستورز خردمند کسی نیست که هر چه را که موجود است، حتما باید حفظ کند؛ بلکه کسی است که میفهمد کدام بخش از موجودیّت امروز میتواند مادّه خام برای ساختن آینده باشد و کدام بخش، اگر رها شود، آینده را تباه میکند. به همین دلیل، سیاست را نمیتوان صرفا هنر انتخاب میان خوب و بد دانست. سیاست، در بسیاری از اوقات، هنر انتخاب میان امکانهای ناقص در جهانی ناقص و معمّایی و احتمالی است.
سیاستورزی مجرّب و توام با فرزانگی، سیاست مصرف امکانها نیست؛ بلکه سیاست تولید امکان است. جامعه‌ای که فقط امکانات موجود خود را مصرف میکند، در حقیقت، سرمایه آینده خود را میخورد و اسراف میکند. امّا جامعه‌ای که میتواند از دل محدودیّتهای خود، امکانهای تازه بسازد، حتّا در دشوارترین شرایط نیز تمام راههای خود را نبسته است؛ زیرا آینده پیش از آنکه به واقعیّت تبدیل شود، باید در ذهن، در نهاد، در مناسبات اجتماعی و در فرهنگ سیاسی به صورت امکان ظهور کند. آینده‌ از هیچ ساخته نمیشود. آینده همواره از دل امکانهایی متولّد میشود که جامعه امروز آنها را میبیند، حفظ میکند و پرورش میدهد. از این نظر، سیاست را میتوان هنر کار کردن با امکانها در دالانهای تاریک مجهولات دانست. سیاستورز لزوما کسی نیست که آینده را میداند؛ زیرا چنین دانشی در اختیار انسان نیست. سیاستورز کسی است که میفهمد آینده هنوز کاملا تعیین نشده است و همین ناتمام بودن آینده، فضای آزادی و عمل اوست. او در تاریکی به دنبال روشنایی مطلق نمیگردد؛ بلکه نخست، کوچکترین روزنه را پیدا میکند. آن را حفظ میکند، گسترش میدهد و از آن، راهی برای ساختن روزنه‌ای دیگر میسازد. سیاست خردمندانه از فهم اینکه گاهی برای رسیدن به روشنایی بزرگ، باید نخست از کوچکترین امکان موجود محافظت کرد. اگر این معنا را مبنا قرار دهیم، بخشی از تراژدی سیاستورزی معاصر ایران را میتوان در ناتوانی تاریخی از دیدن «امکان» فهم کرد. در بسیاری از بزنگاهها، آنچه که میتوانست ابزار گفت و گو، اصلاح، مصالحه، همکاری یا برونرفت از بحران باشد، نه به عنوان یک امکان؛ بلکه به عنوان تهدید دیده شده است. امکانها به جای آنکه سرمایه سیاسی و اجتماعی تلقی شوند، رقیب و مانع تلقی شده‌اند و در نتیجه، چیزی که میتوانست بخشی از راه حل باشد، پیش از آنکه ظرفیّتهایش شناخته شوند، طرد و بی اعتبار شده است. در چنین وضعیّتی، سیاست دیگر هنر گشودن راههای بیشتر نیست؛ بلکه به استعداد بستن راههای موجود تبدیل میشود.
هر بار که یک امکان را نابود میکنیم، فقط چیزی را که امروز در اختیار داریم از دست نمیدهیم؛ بلکه بخشی از دامنه انتخابهای فردای خود را نیز از میان میبریم. نابودی یک امکان، گاهی نابودی یک آینده کوچک است. ممکن است که امروز یک گفت و گو، بی حاصل به نظر برسد، امّا همان گفت و گو میتوانست فردا راهی برای توافق باز کند. ممکن است که امروز یک نهاد ناکامل باشد، امّا همان نهاد میتوانست در گذر زمان، اصلاح و کارآمدتر شود. ممکن است که امروز یک نیروی انسانی با ما همدل نباشد، امّا میتوانست در موقعیّتی دیگر بخشی از راه حل باشد. تاریخ فقط از آنچه که اتّفاق افتاده است، ساخته نشده است؛ بلکه تاریخ از آنچه که میتوانست اتّفاق بیفتد و دیگر نمیتواند اتّفاق بیفتد نیز ساخته شده است. این همان چیزی است که سیاستورزی کوته بینانه نمیبیند. کوته بینی فقط ندیدن فردا نیست؛ بلکه ندیدن امکانهای فرداست. انسان کوته بین، ارزش یک تصمیم را فقط در نتیجه فوری آن میسنجد، امّا سیاستمدار دوراندیش باید بتواند زنجیره پیامدها را نیز ببیند. باید بپرسد این تصمیم، چه چیزی را ممکن میکند و چه چیزی را ناممکن؟. چه دری را باز میکند و چه دری را میبندد؟ .چه سرمایه‌ای میسازد و چه سرمایه‌ای را میسوزاند؟؛ زیرا سیاست، فقط اداره اکنون نیست؛ بلکه مدیریّت دامنه امکانهای آینده است. جامعه‌ای که پیوسته امکانهای خود را نابود میکند، دیر یا زود به جایی میرسد که انتخابهایش کمتر و هزینه تصمیمهایش بیشتر میشود. آنگاه حسرت، آغاز میشود. حسرت فرصتهایی که میتوانستند حفظ شوند، راههایی که میتوانستند آزموده شوند، نیروهایی که میتوانستند به کار گرفته شوند و پلهایی که میتوانستند میان اکنون و آینده ساخته شوند. امّا حسرت، امکان نیست. حسرت، شکل روانی امکان از دسترفته است. میتوان برای گذشته گریست، میتوان از گذشته پشیمان شد، میتوان آن را تحلیل کرد، امّا هیچکدام امکان از دسترفته را به وضعیّت پیشین بازنمیگرداند. ، جامعه‌ای که منتظر فقدان میماند تا ارزش امکان را بفهمد، همواره یک گام از تاریخ، عقبتر خواهد بود.
شاید یکی از بنیانیترین مسائل سیاست در ایران نیز همین باشد. قدرت، بیش از آنکه به عنوان توانایی تولید و گسترش امکانهای یک جامعه فهم شود، بارها به عنوان توانایی حذف و بستن امکانهای دیگران فهمیده شده است. گویی قدرت سیاسی زمانی اثبات میشود که بتواند امکان رقیب را از میان ببرد، حال آنکه قدرتی که فقط میتواند حذف کند، چیزی برای ساختن باقی نمیگذارد. قدرت واقعی آنست که بتواند میدان امکانهای یک جامعه را گسترده تر کند. بتواند تعداد راههای پیش روی مردم را بیشتر کند. بتواند از دل اختلاف، امکان گفت و گو، از دل بحران، امکان اصلاح، از دل محدودیّت، امکان خلاقیّت و از دل تضاد، امکان نظمی تازه بسازد. کشورداری، هنر داشتن همه پاسخها نیست؛ بلکه هنر اینست که جامعه را طوری اداره کنیم تا فردا پرسشهایش پاسخهای بیشتری داشته باشند، نه کمتر. جامعه سالم سیاسی جامعه‌ای نیست که در آن، اختلاف و تنش و کشمکش وجود ندارد؛ بلکه جامعه‌ای است که اختلاف را به نابودی امکان تبدیل نمیکند. اگر هر اختلافی را تهدید بدانیم، امکان گفت و گو را از میان میبریم. اگر هر رقیبی را دشمن بدانیم، امکان رقابت سازنده را نابود میکنیم. اگر هر مصالحه ای را شکست بدانیم، امکان توافق را میسوزانیم و اگر هر خطای گذشته را دلیل نفی کامل آینده بدانیم، امکان اصلاح را از خود میگیریم. سیاستی که همه تفاوتها را به دشمنی و همه رقابتها را به جنگ تبدیل میکند، سرانجام خود را در جهانی از انتخابهای کمتر و بحرانهای بیشتر محصور خواهد کرد. شاید مسئله اصلی سیاست در ایران پیش از آنکه فقدان امکان باشد، فقدان هنجارهای شناخت امکان باشد و پیش از آنکه فقر منابع باشد، فقر تخیّل سیاسی برای تبدیل منابع موجود به امکانهای تازه. جامعه‌ای که فقط میپرسد «چه کسی باید فاتح شود؟»، ناگزیر بخش بزرگی از انرژی خود را صرف شکست دادن دیگری میکند، امّا جامعه‌ای که میپرسد «چگونه میتوانیم میدان امکانهای مشترک خود را گسترده تر کنیم؟»، سیاست را از میدان حذف به میدان آفرینش منتقل میکند. این جابجایی کوچک در پرسش، میتواند تفاوتی بزرگ در سرنوشت یک جامعه ایجاد کند.
ما هنوز، با همه رنجها و مصیبتهای تاریخی و با همه زیانهای مادّی و معنوی که متحمّل شده‌ایم، به اندازه کافی نیاموخته‌ایم که سیاست ابزار قلع و قمع نیست؛ بلکه سیاست، هنر ساختن فضای ممکن برای با هم زیستن است. سیاست باید بتواند میان اکنون و آینده پلی بزند. باید بتواند آنچه را که امروز، ناقص است، به مادّه خام فردا تبدیل کند. باید بتواند امکانهایی را که هنوز زنده‌اند حفظ کند و امکانهایی را که هنوز متولّد نشده‌اند، پدید آورد. اگر سیاست فقط به توزیع قدرت میان افراد و گروهها فروکاسته شود، از معنای تاریخی و انسانی خودش تهی میشود، امّا اگر سیاست را هنر گسترش امکانهای زندگی جمعی بدانیم، آنگاه معیار موفقیّت آن نیز تغییر میکند. جامعه‌ای که مخالفان کمتری دارد، موفّقتر نیست؛ بلکه جامعه موفّقتر، جامعه ایست که راههای بیشتری برای حل مسئله، اصلاح خطا، گفت و گو، همکاری و ادامه زندگی در اختیار دارد. شاید بزرگترین نشانه درایت و هوشیاری و زیرکی سیاسی یک ملّت، این نباشد که هرگز شکست نمیخورد؛ بلکه این باشد که پس از شکست، هنوز امکان بازسازی دارد. این نیست که هرگز دچار بحران نمیشود؛ بلکه اینست که بحران، همه راههای آینده را بر او نمیبندد. این نیست که همه مردمش همفکرند؛ بلکه اینست که تفاوتهایشان هنوز میتوانند به زندگی مشترک راه ببرند. فرهنگیده شدن جامعه؛ یعنی توانایی یک جامعه برای آنکه در دل اختلافها و شکستها و محدودیّتها، امکان آینده را زنده نگه دارد. سیاست، پیش از آنکه هنر غلبه بر دیگری باشد، هنر نباختن و حفظِ آینده است. سیاستمدار بزرگ کسی نیست که بیشترین رقیبان خود را شکست داده و از میدان به در کرده باشد؛ بلکه کسی است که پس از پایان کشمکش، هنوز امکان بیشتری برای زیستن، ساختن و اصلاح کردن باقی گذاشته باشد؛ زیرا اگر برای فتح امروز چنان بجنگیم که امکان فردا را نابود کنیم، در حقیقت، فاتح نشده‌ایم؛ بلکه فقط شکست خود را به آینده موکول کرده‌ایم.
تاریخ بیش از آنکه دفتر ثبت فتوح و شکستهای ما باشد، میتواند دفتر امکانهایی باشد که داشتیم و داریم و قدرشان را ندانستیم و هنوز نمیدانیم. امکانهایی که میتوانستند و میتوانند به آینده‌ای دیگر راه ببرند، امّا پیش از آنکه به فعلیّت برسند، در آتش تعصّب، خودخواهی، کوته بینی و ناتوانی از دیدن آینده سوختند یا با قصد و هدفمند به دلیل خصومتها و حسادتها و رقابتها و انتقامخواهیها و حقارت وجودی، سوخته میشوند. شاید برای فهمیدن ارزش امروز، نباید منتظر از دست دادن امکانها باشیم؛ بلکه باید پیش از بروزِ بحران در باره ظرفیّتهای خود بیندیشیم. پیش از بسته شدن راهها، راههای تازه بسازیم و پیش از آنکه امکانها به خاطره و حسرت تبدیل شوند، قدر آنها را بدانیم [= شاهزاده رضا پهلوی و پادشاهیخواهان، امکان ارزشمندِ وضعیّت تاریخی اکنون هستند]؛ زیرا آینده را کسانی نمیسازند که فقط آنچه را موجود است میبینند؛ بلکه آینده را کسانی میسازند که در دل موجود، آنچه را که هنوز میتواند موجود شود نیز میبینند. تفاوت میان جامعه‌ای که تاریخ را تحمّل میکند و جامعه‌ای که تاریخ را میسازد، همین است که یکی فقط با واقعیّتهای موجود کنار میآید؛ ولی دیگری امکانهای نهفته در واقعیّت را کشف میکند و آنها را به نیروی ساختن آینده بدل میسازد. سیاست، در ژرفترین معنای خود، هنر زنده نگهداشتن امکان است و سیاستورزی، هنر آن است که نگذاری آنچه را که میتواند فردا نجاتبخش باشد، امروز فقط به دلیل آنکه مطابق میل تو نیست، نابود شود؛ چونکه هنگامی که همه امکانها را برای اثبات حقّانیّت خود میسوزانیم، دیگر مسئله این نیست که چه کسی پیروز شده است؛ بلکه مسئله اینست که پس از پایان پیروزی، چه چیزی برای ساختن آینده باقی مانده است؟.

1-    اخلاق مضحک اسلامی در چنبره خانمهای «شورت بالا» و خانمهای «شورت پایین»

اسلامیّت در این زمینه، به معنای یک سنّت تاریخی و متکثّر نیست؛ بلکه مسئله، صورتی از اسلامِ فقاهتی نوع شیعه گری است که اخلاق را از ساحت فهم، وجدان فردی و جمعی و آزادی انسان بیرون میکشد و به دایره امر و نهی میبرد. اخلاق، هنگامی که ارزش خود را فقط از «احکام امریّه ای» میگیرد، دیگر فضیلتِ فهمیده و انتخاب شده نیست؛ بلکه صورت مذهبیِ اطاعت و تسلیم و تقلید و تحکّم است. تفاوت این دو، تفاوت میان انسانی است که نیکی میکند؛ زیرا نیکی را فهمیده و پذیرفته است و انسانی که نیکی میکند؛ چونکه از طغیان علیه امریّه میترسد. در اولی، انسان، فاعل اخلاق است. در دومی، موضوع انضباط. فاجعه از جایی آغاز میشود که قدرت، اطاعت را اخلاق بنامد و سپس بدن انسان را به میدان اجرای آن تبدیل کند، آنگاه ارزش زن نه از خردمندی، شخصیّت، آزادی و کرامت او؛ بلکه از چند سانتیمتر «پارچه و بالا و پایین بودن شورت» استنتاج میشود. چه طنز تلخی و غم انگیزی!. دستگاهی که مدّعی است انسان را به سوی الله/خدا میبرد، گاه چنان در هندسه لباسِ تنِ انسان متوقّف میماند که گویی رستگاری نیز تابع اندازه گیریِ پوشاک است. در چنین نظامی، اخلاق دیگر پرسشِ «چگونه انسانی باشم؟» نیست؛ پرسش این است که «تا کجا مُجازم خلاف امریّه حرکت کنم؟» و همین جابجاییِ کوچک، تمام فاجعه را در خودش حمل میکند. جایی که اطاعت، جای وجدان فردی را بگیرد، اخلاق میمیرد و فقط انضباطی مقدّس باقی میماند که با نام الله/خدا، ابتذالِ کاراکتر انسان را فضیلت، جا میزند.
اسلامیّت، دست‌ کم در صورت فقهی و متشرّع و اقتدارگرایانه اش، بیش از آنکه اخلاق بسازد، احکام امریّه ای تولید میکند. اخلاق، در معنای اصیل و فلسفی کلمه، از جایی آغاز میشود که انسان بتواند در باره «خیر و شرّ» بیندیشد، مسئولیّت انتخاب خود را بپذیرد و دیگری را نه به اعتبار امریّه و احکام؛ بلکه به اعتبار انسان بودنش به رسمیّت بشناسد. جایی که «باید» فقط چون از بالا صادر شده است، مقدّس و واجب الاجرا میشود، دیگر با اخلاق به معنای دقیق آن روبرو نیستیم؛ بلکه با اطاعت و تسلیم محض روبرو هستیم. ممکن است که انسانی تمام احکام را مو به مو اجرا کند و در عین حال دروغگو، قسی القلب، جبّار و دژخیم و سفّاک و تحقیر کننده و بی رحم و زورگو باشد همانطور که ممکن است که انسانی هیچیک از مناسک رسمی و عقیدتی را به جا نیاورد، امّا در مواجهه با رنج دیگری از خودش شفقت و مسئولیّت نشان دهد. تفاوت این دو در میزان اطاعت از اوامر و احکام نیست؛ بلکه در این است که کدامیک دیگری را انسان میبیند. مشکل از آنجا آغاز میشود که فضیلت از درون انسان بیرون کشیده میشود و به فهرستی از احکام و «باید و نبایدها» سپرده میشود. آنگاه انسان دیگر نمیپرسد که «آیا این کار عادلانه است؟» بلکه میپرسد که «آیا این کار مجاز است؟». نمیپرسد که «آیا این رفتار به دیگری صدمه میزند؟»؛ بلکه میپرسد که «آیا حرام است؟» و همین جابجایی ظاهرا کوچک، در حقیقت، تغییر بنیانی معنای اخلاق است؛ زیرا کسی که به جای تکیه به وجدان فردی، حکم و امریّه و مسئلة میپرسد، کم‌کم توان داوری اخلاقی خود را از دست میدهد و به جای آنکه فاعل اخلاقی باشد، به مُجری یک سلسله احکام و اوامر تبدیل میشود. در چنین نظمی، هر رفتاری که با صورت رسمی ایمان، همخوان نباشد، میتواند از «انتخاب متفاوت» به «انحراف»، از انحراف به «فساد» و از فساد به «خصومت با الله/خدا» ارتقا پیدا کند و از همین نقطه، مجازات میتواند لباس فضیلت بپوشد و سرکوب میتواند خود را به صورت نجات عرضه کند.
شاید هیچ جا ابتذال اعتقادات اسلامی به اندازه مسئله زن به حیث «امّ الفساد» آشکار نمیشود. در اینجا، پرسشهای عظیم اخلاقی در باره عدالت، آزادی، کرامت، اختیار و مسئولیّت انسان، ناگهان به پرسشی مُضحک و در عین حال تراژیک تقلیل پیدا میکند. چه مقدار از بدن زن باید دیده شود؟ تو گویی نظم اخلاقی جهان نه با عدالت و حقیقتجویی؛ بلکه با چند سانتیمتر پارچه برقرار یا مُختل میشود؛ پنداری خالقی که مدّعی تدبیر جهان است، بیش از هر چیز، نگران این است که شورت کدام زن، پایین باشد و شورت کدام زن بالا. این دیگر طنز نیست؛ بلکه تراژدی ابتذال اخلاق اسلامی است؛ زیرا مسئله در حقیقت، بالا و پایین بودن شورت نیست؛ بلکه مسئله این است که چگونه یک موضوع جزئی و پیش پا افتاده میتواند به معیار کلّی فضیلت تبدیل شود. چگونه پوشش میتواند از صداقت، مهمتر، ظاهر از عدالت، مهمتر و اطاعت از وجدان فردی، مهمتر شود. در چنین دستگاهی، زن تا زمانی «محترم» است که مطابق الگوی مطلوب قدرت ظاهر شود [تذکّر: پایین بودنِ شورت خانمها، اصل اخلاق ایده آلی اسلامیّت است و نمونه هایش را در شوههای خیابانی و صیغه جات چندش آور، همگان دیدند]، امّا همان زن، اگر از الگوی عقیدتی/حکومتی فاصله بگیرد، ناگهان از یک انسان صاحب اختیار به ابژه ای برای قضاوت، سرزنش، اصلاح و مجازات تبدیل میشود و اینجاست که مسئله فقط حجاب نیست؛ بلکه مسئله، مالکیّت بر بدن انسان است. وقتی که قدرت سیاسی در باره تار موی زن، لباس زن، بدن زن و نحوه حضور زن در عرصه عمومی تصمیم میگیرد، دیگر صرفا در باره «اخلاق عمومی» سخن نمیگوید؛ بلکه ادّعای حقّ حاکمیّت بر خصوصیترین قلمرو وجود انسان را مطرح میکند. بدن زن به صفحه ای تبدیل میشود که اقتدار، حاکمیّت ناحقّ خود را بر آن مینویسد و میزان پوشیدگی او به شاخص میزان اطاعت جامعه تبدیل میشود.
طنز تلخ ماجرا اینجاست که دستگاهی که مدّعی نجات روح انسان است، گاهی چنان درگیر لباس انسان میشود که خود انسان را فراموش میکند. زنی میتواند حجابش کامل باشد و دروغ بگوید، تحقیر کند، ظلم کند و بی رحم باشد و همچنان در منظومه رسمی «اخلاقی» محسوب شود؛ در مقابل، زنی میتواند از تمام الگوهای ظاهری و امریّه ای سرپیچی کند و دروغ نگوید، ظلم نکند، مسئولیّتپذیر باشد و برای رنج دیگری دل بسوزاند و همچنان «فاسد» شناخته شود. اینجا دیگر فضیلت، کیفیّت شخصیّت نیست؛ بلکه وضعیّت ظاهر و پوشش است و جامعه ای که فضیلت را از روی ظاهر اندازه میگیرد، دیر یا زود، ریاکاری و تظاهر کردن را به جای اخلاق خواهد نشاند؛ زیرا وقتی که پاداش اخلاقی به نمایش رفتاری تعلّق میگیرد، انسان به جای آنکه خوب باشد، یاد میگیرد که خوب به نظر برسد. از همینجا ریاکاری، دیگر یک بیماری اتّفاقی نیست؛ بلکه به محصول طبیعی چنین نظامی تبدیل میشود. انسان یاد میگیرد پیش از آنکه در باره دُرُست و نادُرُست بیندیشد، در باره مُجاز و ممنوع بیندیشد، پیش از آنکه رنج دیگری را ببیند، حکم در باره او را جستجو کند و پیش از آنکه وجدان خود را مخاطب قرار دهد، چشمش را به ناظر بیرونی بدوزد. چنین انسانی ممکن است که بسیار متشرّع باشد، امّا لزوما اخلاقی نیست. ممکن است که بسیار مطیع باشد، امّا لزوما بالغ و فرهیخته و دانا نیست؛ زیرا اخلاق، در عمیقترین معنای خود، چیزی نیست که انسان در حضور پلیس، فقیه، آخوند، مُلّا و ارگانهای حکومت یا الله انجام میدهد؛ بلکه اخلاق، چیزی است که انسان در غیاب همه این ناظران، با انسانی دیگر انجام میدهد.
میتوان گفت که اگر خالق، سرچشمه مطلق خیر است، پس امریّه او، عین اخلاق است و اطاعت از آن، ضدّ اخلاق محسوب نمیشود. امّا دقیقا همینجا پرسش فلسفی مطرح میشود. آیا چیزی نیک است چونکه خالقی به آن، امر داده، یا خالق به آن، امر داده؛ زیرا نیک است؟. اگر چیزی فقط به دلیل امریّه، نیک شود، اخلاق در نهایت به اراده قدرت فروکاسته میشود و اگر امریّه به دلیل نیک بودن، متعلّق و زاییده از گوهر خود صادر شود، پس خیر و اخلاق، چیزی پیش از امریّه و مستقل از آن هستند. به هر دو طریق، یک مسئله اساسی باقی میماند. انسان نمیتواند برای همیشه مسئولیّت اخلاقی خود را به یک امر بیرونی واگذار کند و سپس از پاسخگویی در باره پیامد اعمالش شانه خالی کند. در این نقطه است که اخلاق از اطاعت جدا میشود. اخلاق از جایی شروع و معنا پیدا میکند که انسان، دیگر نتواند پشت امریّه و شرایع احکامی و توضیح المسائل پنهان شود و بگوید «من فقط امریه و حُکم را اجرا کردم». پرسش اخلاقی ساده تر از تمام مُجریانِ احکام، اینست که وقتی دیگری رنج میکشید، آیا او را انسان دیدی؟. اگر دیدی و باز آزارش دادی، هیچ تقدّسی نمیتواند عملت را اخلاقی کند و اگر ندیدی، تمام ایمان جهان هم نمیتواند این نابینایی را فضیلت بنامد. اخلاق پیش از آنکه در باره لباس انسان باشد، در باره انسان بودن انسان است. پیش از آنکه در باره اطاعت از خالق باشد، در باره مسئولیّت ما در برابر دیگری است. شاید عمیقترین طنز تاریخ این باشد که آدمی آنقدر سرگرم نجات دادن خالق از بحرانِ بی حجابی زنان میشود که فراموش میکند انسانها را از بی رحمی خودش نجات دهد. جایی که اخلاق از «پایین و بالا بودن شورت» آغاز میشود و به اطاعت ختم میشود، مسئله فقط این نیست که زنان سرکوب و از آنها سوء استفاده میشود؛ بلکه مسئله این است که خود مفهوم اخلاق، تحقیر میشود؛ زیرا جامعه ای که میتواند عدالت را فدای حجاب، کرامت را فدای اطاعت و وجدان فردی را فدای امریّه کند، دیگر با اخلاق زندگی نمیکند؛ بلکه با نمایش اخلاق، زندگی میکند و اخلاق از این راه، دیگر نمیمیرد؛ بلکه جنازه اش را با نام ایمان، با احترام و شکوه تشییع میکنند.

2-    بازار مکّاره «اکسپلورر گردی»

شاید هیچ چیز به اندازه پرده سینمایی «اکسپلورر گردی» نتواند ماهیّت «بازار مکّاره» فضایل و رذایل انسانی را در شبکه های اجتماعی؛ مخصوصا «اینستاگرام»، عریان کند؛ یعنی جایی که شرافت و خباثت، استعداد و ابتذال، تربیت و تباهی، گاه تنها به فاصله یک امکان از یکدیگر قرار دارند. ابزارها نه فی نفسه فضیلتی می‌آفرینند و نه رذیلتی؛ بلکه امکان را گسترده تر میکنند و دُرُست از همینجا آدمی را رسواتر نشان میدهند. چه بسا انسان را نه در آنچه که میگوید و آرزو میکند؛ بلکه در نسبتی که با قدرت و امکان برقرار میکند، بتوان شناخت؛ زیرا هر امکان تازه، پیش از آنکه جهان را تغییر دهد، پرده‌ای از درون آدمی کنار میزند. به همین دلیل، ابزار نه تبرئه کننده است و نه محکوم کننده؛ بلکه آیینه‌ای است که نشان میدهد تا چه اندازه به «آدمیگری» نزدیک شده‌ایم، یا فقط امکانات بیشتری برای انساننمایی پیدا کرده‌ایم.

3-    مقلّد ذاتی و مدّعی ضدّ تقلید

امیال آدمی میتوانند بزرگترین مانع فهم و کاربست شعور و درایت او شوند، نه فقط به این دلیل که گاهی در برابر عقل میایستند؛ بلکه به این سبب که بی آنکه خود را آشکار کنند، جای عقل مینشیند و حقیقت را مطابق خواسته خویش تفسیر میکنند. آدمی وقتی که چیزی را عمیقا میخواهد، لزوما حقیقت را انکار نمیکند؛ بلکه گاه گداری فقط آن را چنان میبیند که با امیالش ناسازگار نباشد. از همینجا عقل، آرام آرام از مقام داور، پایین می آید و به وکیل مدافع امیال تبدیل میشود. برای آنچه که دوست داریم دلیل میتراشیم. آنچه را که نمیپسندیم بی اعتبار میکنیم و سرانجام چنان به استدلالهای خود، دل میبندیم که فراموش میکنیم شاید نخست، تمایل داشته ایم و بعد برای ترضیه میل خود اندیشیده‌ایم. آدمی گاهی گمان میکند چونکه برای خواسته اش دلیل دارد، پس خواسته اش نیز حاصل دلیل بوده است. تقلید نیز اغلب از همین نقطه آغاز میشود، نه لزوما از لحظه‌ای که انسان، آگاهانه تصمیم میگیرد شبیه دیگری شود؛ بلکه از لحظه‌ای که منشأ امیالش را دیگر نمیپرسد. آنچه که روزی از دیگری گرفته‌ایم، اگر به اندازه مکفی تکرار شود، چنان در ما رسوب میکند؛ طوری که دیگر بیگانه به نظر نمیرسد. صدای دیگران با صدای خودمان درمی‌آمیزد و چیزی که زمانی از بیرون به ما تحمیل شده بود، سرانجام از درون ما سخن میگوید. خطرناکترین تقلید، این نیست که آدمی شبیه دیگران رفتار کند؛ بلکه خطرناکترین تقلید، زمانی است که دیگر نداند چرا شبیه دیگران است و آنچه را که به او آموخته‌اند، خواسته اصیل خویش بپندارد.
مسئله اصلی، صرفا رفتار مقلّدانه نیست؛ بلکه مسئله، امیالی هستند که رفتار را از درون هدایت میکنند و خودشان از پرسش و بازبینی در امان مانده‌اند. انسان میتواند سالها چیزی را بخواهد، بدون آنکه یکبار از خودش بپرسد که خواستن از کجا آمده است. میتواند عادتی را حقیقت، ترسی را احتیاط، همرنگی را عقلانیّت و تقلید را انتخاب شخصی بنامد. حتّا ممکن است که آدمی تمام عمر خود را صرف دفاع از چیزی کند که هرگز خودش آن را انتخاب نکرده است؛ زیرا فقط چون آن را آنقدر تکرار کرده که دیگر تفاوت میان «من میخواهم» و «در من خواسته‌اند» را تشخیص نمیدهد. با اینهمه، امیال را نباید دشمن انسان دانست. مسئله، خود امیال نیستند؛ بلکه ناتوانی آدمی برای داوری کردن در باره امیال خویش است. انسان، موجودی نیست که صرفا میخواهد؛ بلکه انسان میتواند در باره خواستن خود نیز بپرسد. فاصله میان میل و عمل است که امکان آگاهی و مسئولیّت را پدید میآورد. اگر هر میلی بی درنگ به عمل تبدیل شود، دیگر جایی برای انتخاب و خویشتنداری و مسئولیّت باقی نمیماند. ارزش انسان دقیقا در همین امکان است که بتواند در برابر خواسته خودش نیز بایستد و از خود بپرسد که چرا این را میخواهم؟. این میل از کجا آمده است؟. آیا واقعا انتخاب من است یا چیزی است که در من انتخاب شده؟ و اگر به آن عمل کنم، در برابر پیامدش چه مسئولیّتی خواهم داشت؟.
رهایی از تقلید با جنگیدن کورکورانه علیه تقلید، آغاز نمیشود؛ بلکه با تحقیق در باره سرچشمه امیال آغاز میشود. باید فهمید که کدام میل از آگاهی برآمده و کدام میل صرفا غریزه‌ای است که لباس اندیشه پوشیده. کدام خواسته، حاصل تجربه و تأمّل است و کدام خواسته، محصول تکرار و ترس و عادت و نگاه دیگران. انسان زمانی به استقلال فکر و عمل، نزدیک میشود که بتواند حتّا میل خودش را نیز موضوع پرسش قرار دهد؛ زیرا هیچ میلی صرفا به این دلیل که «مال من» است، از حقیقت برخوردار نمیشود و هیچ خواسته‌ای فقط به دلیل شخصی بودنش سزاوار اطاعت نیست. امّا اینجا تناقضی تلختر آشکار میشود. ضدّ تقلید بودن هنوز مبرّا بودن از تقلید نیست؛ زیرا آدمی میتواند در مخالفت با دیگران نیز همچنان وابسته به دیگران بماند. کسی که همیشه مطابق اراده و خواست جمع حرکت میکند، به جمع وابسته است. کسی هم که همیشه صرفا برای مخالفت با جمع، خلاف جهت میرود، اگر معیارش فقط متفاوت بودن باشد، باز زندگی‌اش را بر مدار همان جمع تنظیم کرده است. او فقط شکل وابستگی را عوض کرده است. استقلال نه همرنگی است و نه ناهمرنگی؛ بلکه استقلال، توان داوری کردن فردی است، توان ایستادن در برابر جمع بی آنکه از میل به مخالفت مست شویم و توان همراهی با جمع بی آنکه از ترس تنهایی، تسلیم شویم. شاید انسان زمانی نخستین گام آزادی را برمیدارد که بتواند حتّا به استقلال خودش نیز مظنون باشد؛ زیرا ممکن است که چیزی را «انتخاب خودم» بنامم که تنها یک تقلید قدیمی است که آنقدر در وجودم ریشه دوانده؛ طوری که دیگر، چهره تقلید را ندارد. آدمی گاهی برای رسیدن به خودش ناچار است نخست بخش بزرگی از چیزی را که سالها «خود» نامیده، از نو در باره اش بپرسد. آزادی به معنای شبیه دیگران شدن نیست؛ بلکه باید بتوانیم سرچشمه خواستن و اندیشیدن و انتخاب کردن خود را ببینیم. آدمی ممکن است که سالها برای حفظ زندانی بجنگد که خودش میله‌هایش را ساخته، خودش در را بسته و سپس نام آن را «آزادی در حصار خویشتن» گذاشته است.

4-    هم خدا و هم خرما

«عُبید زاکانی» بر این اندیشه بود که «از خیر کسان ببُرید تا به ریش همه توانید خندید». چیزی که دیگران برای ما، «خیر» میدانند، ممکن است که سرانجام به هلاکت ما بینجامد؛ نه لزوما چون خیرخواهی آنان دروغین است؛ بلکه چون میان خیر خواستن برای دیگری و دانستن خیر دیگری فاصله ایست که هیچ نیّت نیکی نمیتواند آن را پُر کند. آدمی میتواند صادقانه، خیر دیگری را بخواهد و در همان حال، از سر ناآگاهی به او صدمه بزند همانگونه که محبّت، لزوما فهم نمی آورد و نیّت نیک، ضمانت شناخت نیست. چه بسیار زهرهایی که در جام محبت تعارف شده اند و چه بسیار بندهایی که با نام دلسوزی بر دست آدمی بسته شده اند، امّا خطا در اینست که از این حقیقت نتیجه بگیریم هر گونه خیرخواهی، مشکوک و هر خیرخواستی، بی اعتبار است. مسئله، بد بودن خیرخواهی نیست؛ بلکه مسئله اینست که هیچ نیّت نیکی نمیتواند مسئولیّت تشخیص خیر را از دوش خود آدمی بردارد. پیش از آنکه چیزی را صرفا چون دیگری آن را «خیر» مینامد بپذیریم، باید آن را در محک عقل، تجربه و حقیقت وجود خود بسنجیم؛ زیرا نه هر چیزی که برای دیگری داروست، میتواند برای ما نیز داروی شفابخش محسوب شود و نه هر چیزی که به مذاق ما خوش می آید لزوما خیر ما در آن نیست. خیر را نباید با میل، منفعت، لذّت یا عادت، یکی گرفت؛ چونکه آدمی گاهی چیزی را میخواهد که برایش خوب نیست و گاهی چیزی را پس میزند که برایش ضروریست. بنابر این، پرسش کلیدی فقط این نیست که «چه میخواهم؟»؛ بلکه باید پرسید که «چه چیزی واقعا خیر من است و بر چه اساسی آن را خیر مینامم؟». اینجاست که پرسش از «خیرخواه» به پرسش در باره مقوله «خیر» تبدیل میشود و همین جابجایی ساده، انسان را از پناه گرفتن پشت نیّت دیگران به مسئولیّت اندیشیدن در باره زندگی خویش میکشاند.
انسانی که نمیخواهد در باره خیر خویش بیندیشد، ناگزیر، تعریف دیگران را به جای تشخیص خود مینشانَد و دیر یا زود چنان به خیرخواهی دیگران خو میگیرد که گویی دیگران موظّفند هم راه او را بشناسند، هم خطرهایش را دفع کنند و هم بهای انتخابهایش را بپردازند. چنین انسانی میخواهد هم خدا را داشته باشد و هم خرما را، امّا حاضر نیست که هزینه هیچکدام را بپردازد. میخواهد که آزاد باشد، بی آنکه بار آزادی را به دوش بکشد. میخواهد که انتخاب کند، بی آنکه مسئول پیامد انتخابش باشد و هنگامی که نتیجه، مطابق میلش پیش نمیرود، ناگهان خیرخواه دیروز به مقصّر امروز تبدیل میشود. اینجاست که خیرخواهی میتواند از فضیلت به توقّع، از توقع به حقّ و از حقّ به طلبکاری استحاله پیدا کند. با اینهمه، استقلال فکری به معنای طرد خیرخواهی دیگران نیست؛ زیرا کسی که صرفا برای اثبات استقلالش هر چیزی را که دیگری میگوید، رد میکند، هنوز از بندِ دیگری رها نشده است؛ بلکه فقط جهت وابستگی اش را معکوس کرده. استقلال آن نیست که همیشه «نه» بگویی؛ بلکه استقلال آنست که بتوانی سخن دیگری را بشنوی، از تجربه اش بیاموزی، احتمال خطای خودت را بپذیری و دست آخر، داوری را به او واگذار نکنی. آدم مستقل کسی نیست که به دیگران احتیاج ندارد؛ بلکه کسیست که احتیاج داشتن را با واگذار کردن اختیار اشتباه نمیگیرد. میتواند از دیگری چراغ راه بگیرد، بی آنکه چشمان خود را به دست او بسپارد. میتواند راهنمایی بخواهد، بی آنکه مسئولیّت قدمهای خودش را به راهنما واگذار کند. آنچه که باید از خیرخواهی دیگران بُرید، خود خیر نیست؛ بلکه طمع به خیر دیگران است. باید از این توقّع بُرید که دیگری بیش از ما مسئول نجات ما باشد، بیش از ما، خیر ما را بداند و بیش از ما، بهای انتخابهای ما را بپردازد. حتّا رد کردن خیر دیگران نیز اگر فقط برای اثبات خود باشد، شکلی از وابستگیست همانطور که پذیرفتن بی چون و چرای آن نیز نوع دیگری از وابستگیست. آزادی در فاصله میان این دو ایستاده است. در توانایی شنیدن بدون تسلیم شدن، پذیرفتن بدون بندگی و رد کردن بدون خودنمایی.
شاید خنده دارترین و در عین حال تلخترین شکل بلاهت انسانی این نباشد که کسی خیر ما را نمیخواهد؛ بلکه این باشد که خیال کنیم هر شحصی که خیر ما را میخواهد، حتما میداند که خیر ما چیست؟. آدمی گاهی نه از شرارت دیگران؛ بلکه از اعتماد ساده لوحانه خودش به نیّتهای نیک، صدمه میبیند و گاهی نه به دلیل اینکه دیگران او را فریب داده اند؛ بلکه چون خودش از اندیشیدن معاف شده است. سپردن تشخیص خیر شخصی به عرض تکلیفِ دیگری، اگر چه در ظاهر، شبیه اعتماد است، میتواند در باطن، چیزی جز فرار از مسئولیّت فردی نباشد. زمانی که انسان بفهمد حتّا صادقترین خیرخواهش، نمیتواند به جای او، مسئول خیر زندگی اش باشد، شاید به کشف خیرخواهی خودش کامیاب شود. دیگران میتوانند چراغی پیش پای ما بگیرند، امّا نمیتوانند به جای ما ببینند. میتوانند راهی را نشان دهند، امّا نمیتوانند به جای ما قدم بردارند و اگر ما، چشم بسته، پشت سر آنان راه بیفتیم، در پایان راه نمیتوانیم به سادگی، تقصیر گم شدنمان را به گردن خیرخواهی آنان بیندازیم. آزادی فقط حقّ انتخاب نیست؛ بلکه تحمّل مسئولیّت در قبالِ نتایج انتخاب است. شاید خیر حقیقی، پیش از آنکه چیزی باشد که باید از دیگری دریافت کرد، چیزیست که آدمی باید شهامت داشته باشد خودش در باره اش بیندیشد حتّا اگر حاصل اندیشیدن، از دست دادن آرامش، گسستن از عادتهای دیرین و پذیرفتن این حقیقت تلخ باشد که هیچکس قرار نیست بیاید و زندگی ما را به جای خودمان دُرُست کند. هیچ نیّت نیکی نمیتواند مسئولیّت تشخیص خیر را از دوش خود آدمی بردارد.

5-    مسافرانِ نیمه راهی

تاریخ رویدادهای معاصر ایران، از عصر مشروطیّت تا امروز، شاید بیش از آنکه تاریخ پیمودن راهها باشد، تاریخ راههایی بوده است که آغازشان کرده ایم و به پایان نبرده ایم. منظورم راههایی هستند که در پروسه رویدادهای یک قرن اخیر، نصف و نیمه رها کرده ایم و سپس، برای توضیح ناتمامی راه، گفته ایم که «راه، غلط بوده است» و به مقصدی که میبایست به آن ختم شود، نمی انجامیده است. امّا به احتمال زیاد، مسئله، عمیقتر از دُرُست یا غلط بودن راه باشد. شاید مسئله این باشد که ما پیش از آنکه راهی را آغاز کنیم، آنقدر که باید و شاید است در باره مقصد نیندیشیده ایم؛ زیرا راه، فی نفسه، معنایی ندارد. راه نسبت میان اکنون و غایتی است که در افق قرار دارد. اگر غایت، روشن و دم تیررس آدمی نباشد، حرکت، هر چقدر هم طولانی و پُر هزینه باشد، سرانجام چیزی جز جابجایی از نقطه ای به نقطه دیگر نخواهد بود. انسان میتواند سالها راه برود و با اینهمه زحمت و فرسودگی، در معنای عمیق کلمه، هیچگاه پیش نرود؛ زیرا پیش رفتن، فقط دور شدن از نقطه آغاز نیست؛ بلکه نزدیک شدن به چیزی است که برای رسیدن به آن برخاسته ایم و عزم خود را جزم کرده ایم و به راه افتاده ایم.
یکی از دردهای پنهان تاریخ معاصر ما همین بوده است. بارها برخاسته ایم، امّا کمتر از خود پرسیده ایم که «برای چه؟». بارها وضع موجود را نخواسته ایم و علیه آن شوریده ایم، امّا به همان اندازه روشن نکرده ایم که پس از آن، چه وضعی را میخواهیم. بارها چیزی را نفی کرده ایم، بی آنکه چیزی را که باید جای آن بنشیند به روشنی در برابر خود، مجسّم و تصوّر نکرده ایم. بارها، عمارتی را ویران کرده ایم، امّا پیش از ویران کردن، نقشه ساختمان تازه را در ذهن خود استوار نکرده ایم. گویی در بسیاری از بزنگاههای تاریخی، نفی آنچه را که نمیخواستیم چنان بر ذهنیّت ما غلبه کرده که مجال اندیشیدن در باره آنچه را که میخواستیم از ما گرفته است. با این تفاصیل، شاید تعبیر «بی مقصدی» نیز برای توضیح این وضعیّت کافی نباشد. مشکل شاید این نبوده که هیچ مقصدی نداشته ایم؛ بلکه مقصدهای متعارض داشته ایم و نتوانسته ایم میان آنها نسبتی روشن و پایدار برقرار کنیم. یکی آزادی را مقصد دانسته و دیگری نظم را؛ یکی تجدّد را خواسته و دیگری حفظ سنّت را؛ یکی عدالت و جامعه توحیدی را بر صدر نشانده و دیگری توسعه را؛ یکی استقلال را اصل گرفته و دیگری پیوند با جهان را. یکی جامعه بی طبقه و کمونیستی را ایده آل و مقصد دانسته و دیگری، قیام علیه هر نوع حکومتی را. هر یک از این غایات میتوانسته بخشی از حقیقت را در خود داشته باشد، امّا ما بارها آنها را چنان در برابر یکدیگر نهاده ایم که گویی تحقّق یکی مستلزم نابودی دیگری است. از همینجاست که نزاع بر سر «راه» آغاز میشود، در حالیکه اختلاف واقعی، بسیار اوقات، در ژرفای خود نزاع بر سر «مقصد» است.
جامعه ای که مقصدهای متعارض دارد [= فعلا بر سر ولایت فقیه و پادشاهی و جمهوریخواهی]، حتّا اگر بسیار حرکت کند، لزوما به مقصدی مشترک نزدیک نمیشود. ممکن است که قانون بنویسد، ساختار سیاسی تغییر دهد، انقلاب کند، اصلاح کند، نهاد بسازد و نهاد ویران کند، ولی اگر بر سر معنای بنیانی زندگی جمعی و تصویری که از انسان و جامعه مطلوب دارد، به تفاهمی نسبتا پایدار نرسیده باشد، هر راهی، دیر یا زود میتواند به بُن بست مُتّهم و منتهی شود. در چنین وضعی، شکست یک راه لزوما به معنای غلط بودن آن نیست؛ بلکه گاهی نشانه آن است که جامعه هنوز نمیداند با چه معیاری باید میان راه دُرُست و نادُرُست قضاوت کند؛ هر چند که اسلامیون بر این عقیده اند که تنها راه صحیح و رستگاری محض همان «صراط الله» است که از راه کاربست «گیوتین الهی» اجرا شدنیست و صد در صد به مقصد میرسد!. برای سنجش راه، باید افقی وجود داشته باشد و برای تشخیص پیشرفت، باید بدانیم پیش رفتن به سوی چه چیزی معنا پیدا میکند. البته مقصد نیز چیزی نیست که انسان یا جامعه بتواند از همان آغاز، یک بار برای همیشه و با جزئیاتی کامل تعیین کند. هیچ جامعه زنده ای نمیتواند آینده خود را مانند نقشه ساختمانی از پیش ترسیم کند. انسان در خود راه، مقصد خویش را بهتر میشناسد، تجربه میکند، خطا میکند، می آموزد، رنج میبرد و در نتیجه، تصوّرش از آنچه را که میخواهد دگرگون میکند. بنابر این، راه فقط وسیله و امکان رسیدن به مقصد نیست؛ بلکه گاهی خود راه است که مقصد را برای ما آشکارتر میکند. مسئله این نیست که پیش از هر حرکت، پاسخ همه پرسشها را داشته باشیم؛ بلکه مسئله اینست که حرکت را بدون هیچ تصوّر جدّی از افق آغاز نکنیم و هر گاه در مسیر با دشواری و مانع روبرو شدیم، به جای متّهم کردن شتابزده راه، توان اصلاح مسیر را داشته باشیم. از این نظر، تاریخ معاصر ایران را میتوان تاریخ «مسافران نیمه راه» نامید، نه مسافرانی که هرگز حرکت نکرده اند؛ بلکه مسافرانی که بارها حرکت کرده اند، بارها هزینه داده اند، بارها امید بسته اند و بارها در میانه راه، پیش از آنکه خطاهای مسیر را بشناسند، به حرکت خودشان مظنون و مشکوک شده اند. ما بارها راه عوض کرده ایم، امّا کمتر پرسیده ایم که مقصد چیست و چرا باید آن را مقصد بدانیم. بارها در باره اینکه «چگونه» باید برویم با یکدیگر جنگیده ایم و خون همدیگر را به نام «آزادی و عدالت و رستگاری و خوشبختی و توسعه و امثالهم» ریخته ایم و همچنان با سماجت خیره کننده میریزیم؛ آنهم پیش از آنکه در باره «به کجا» باید برویم گفت و گو کرده باشیم. مسئله مهم تاریخ معاصر ما نه کمبود حرکت؛ بلکه فقدان افق مشترک و سنجش پذیر بوده است؛ یعنی افقی که بتواند میان آزادی و نظم، عدالت و توسعه، سنّت و تجدّد، استقلال و تعامل، نسبتی انسانی و عقلانی برقرار کند.
در هر صورت، مقصد یک ملّت را نباید صرفا در قالب یک نظام سیاسی، یک ساختار اقتصادی یا یک دستگاه حکومتی جست و جو کرد. مقصد، در عمیقترین معنای خود، باید به کیفیّت زندگی انسان بازگردد. به اینکه چه نوع انسانی میخواهیم امکان زیستن داشته باشد و چه نوع جامعه ای میخواهیم برای او فراهم کنیم. اگر این غایت از نظر پنهان شود، وسیله به جای مقصد مینشیند و «انسانی که باید علّت و غایت همه کوششهای تاریخی باشد»، قربانی وسیله ای میشود که قرار بوده است در خدمت او باشد. احتمالا یکی از تلخترین تناقضهای تاریخ ما همین باشد که گاه آنقدر درگیر انتخاب راه شده ایم؛ طوری که فراموش کرده ایم راه برای انسان است، نه انسان برای راه. شاید نباید بپرسیم که «کدام راه را اشتباه رفته ایم؟»؛ بلکه باید در این باره بیندیشیم که در هر یک از راههای نیمه رفته، چه تصویری از انسان، جامعه و آینده در برابر خود داشته ایم و آیا هیچگاه توانسته ایم بر سر مقصدی که ارزش رنج بردن، هزینه دادن و حتّا فدا کردن آسایش یک نسل برای ساختن آینده نسلهای بعد را داشته باشد، به تفاهمی پایدار برسیم؛ چونکه انسانی که فقط از چیزی میگریزد، هنوز به چیزی نرسیده است. جامعه ای که فقط میداند چه نمیخواهد، هنوز نمیداند چه میخواهد و ملّتی که مقصد خود را با هر شکست تغییر میدهد، سرانجام نه فقط راههایش؛ بلکه معنای حرکتش را نیز از دست میدهد. شاید درد اصلی ناپژوهیده و لاعلاج تاریخ معاصر ما همین باشد که بارها راه افتاده ایم، امّا هنوز به اندازه کافی در باره معنای «رسیدن» نیندیشیده ایم. شاید دیگر نباید بپرسیم که «کدام راه، بهتر است؟»؛ بلکه با تمام سنگینی مسئولیّت تاریخی خود بپرسیم که «چه مقصدی آنقدر انسانی، عادلانه و ارزشمند است تا بتوانیم راهی دشوار را برای رسیدن به آن، نه از سر هیجان و نفرت و گریز؛ بلکه با آگاهی، صبر و مسئولیّت تا انتها طی کنیم؟».

6-    به در بگوهای دیوار بشنو!

الف)- دروغ، حتّا وقتی جامه مصلحت، خیرخواهی یا شوخی بر تن میکند، یک چیز را بی اعتبار میکند و آنهم، اطمینان خاطر داشتن به زبان و معنای کاربست آن. مشکل دروغ فقط این نیست که حقیقت را پنهان یا تقلیب یا تحریف یا دستکاری میکند؛ بلکه این است که شنونده را وادار میکند تا پیش از باور کردن هر سخنی، در باره امکان دروغ بودنش نیز بیندیشد. از آن پس، حتّا راستگویی نیز باید از گمرکِ تردید عبور کند و این شاید تلخترین و سنگین ترین هزینه دروغ باشد و آنهم اینکه آدمی فقط اعتمادش به گوینده را از دست نمیدهد؛ بلکه به خودِ محتویات زبان نیز بدگمان میشود.

ب)- انسانِ بی‌ عیب، اگر تا کنون متولّد نشده است، شاید به این دلیل باشد که طبیعت اساسا چنین موجودی را وعده نداده است. آدمی آمیزه‌ای از خیر و شرّ، ضعف و فضیلت، خودخواهی و ایثار و تناقضهایی است که گاه در یک لحظه واحد در او همزیستی میکنند. هنر آدمیگری نیز پاک کردن تناقضها نیست؛ بلکه آموختنِ چگونه زیستنِ مسئولانه با آنهاست. انسان را نمیتوان فقط با آنچه که در سرشتش هست قضاوت کرد؛ زیرا آنچه که با میل، ترس، قدرت، تربیت و انتخاب از خویشتن میسازد نیز بخشی از حقیقت اوست. آدمی نه فرشته به دنیا می‌آید و نه شیطان، امّا میتواند از وجود خویشتن هر دو را بسازد.

پ)- پستی و بلندی را نمیشود با یک حرکت قلم از جهان حذف کرد همانگونه که برای پُر کردن همه درّه ها، ناگزیر باید بسیاری از کوهها را نیز بتراشیم. مسئله خردمندانه برای گلاویز شدن با معضلات و بُغرنجهای باهمزیستی، یکدست کردن میهن و جهان نیست؛ بلکه تشخیص این نکته است که کدام بلندی، حاصل فضیلت و توانایی است و کدام، حاصل زور و امتیاز و کدام پستی، نتیجه انتخاب است و کدام، محصول محرومیّت. ذهنیّتی که تاب پیچیدگی را ندارد، عدالت را اغلب با یکسانی اشتباه میگیرد؛ چونکه جهانِ یکدست، هر چند فقیرتر، برای ذهنیّتهای ساده‌انگار بسیار‌کنترل‌ پذیرتر است. یکی از زخمهای دیرپای اندیشه سیاسی ما نیز همین میل به یکدست کردن انسان و جامعه بوده باشد. آنقدر همه‌ چیز را هموار خواسته‌ایم که گاهی فراموش کرده‌ایم فرهنگ و تمدّن نه از حذف تفاوتها؛ بلکه از آموختنِ شیوه زیستن با تفاوتها آغاز میشود.