از طاعونِ الهی و انهدامِ جان و زندگی

تاریخ نگارش:14/09/2026  برابر با بیست و سوم شهریور ماه سال 2585 شاهنشاهی

از طاعونِ الهی و انهدامِ جان و زندگی

[در پایورزیهای خستگی ناپذیر بر بُنمایه های فرهنگ باهمستان ایرانیان: گزندناپذیری جان و زندگی، مهرورزی، دادورزی، راستمنشی]

[ ......  پروسه نظاممند انسان ‌زُدایی در عرصه تجارت و سیاست به وقوع پیوسته است و از دل دردهای طولانی زایمان انرژی مکانیکی، هیولایی تمام‌ عیار، برخوردار از نیرویی شگفت ‌آور و اشتهایی سیری‌ ناپذیر، سر برآورده است. هیولایی که غرب، نام «ناسیونالیسم/Nationalism» را بر آن نهاده است. به دلیل اینکه، این موجود، یک مفهوم انتزاعی است، با نهایت سهولت از انسان در مقام انسان؛ یعنی انسان به ‌مثابه موجودی اخلاقی، بسی پیشی گرفته و فرسنگها از او جلو افتاده است و همچون شبحی بی ‌روح و کمالی بی‌ حسّ و عاری از عاطفه بسانِ یک ترمیناتوری خودکاروار اقدام میکند و اعمالش به فاجعه‌هایی می‌انجامند که فورانهای آتشفشانی نور ماه جوان نیز در برابر خشونت ویرانگر آنها رنگ میبازند. حاصل و پیامد این وضع اینست که بی‌ اعتمادی انسان به انسان، همچون گزنه ای سوزان، پیوسته بر سراسر پیکر تمدّن و فرهنگ جهانی چنگ میزند و آن را می‌آزارد. هر کشوری، دام جاسوسی خود را در آبهای تیره کشور دیگر میگسترد و در پی آنست که رازهای آن را صید کند؛ یعنی رازهایی که در ژرفای گل‌آلود و لجن شده دیپلماسی تربیت میشوند و کار پنهانی آنها مگر چیزی جز پیشه تاریک و گریزان از نور مردمان است: غارت، قتل، خیانت و همه جنایتهای هولناکی که در عمیقترین مغاکهای فساد و تباهی زاده میشوند؟. به دلیل اینکه هر ملّتی در تاریخ خود، داستانی از چپاول و دروغ و بی ‌وفایی دارد، در مناسبات میان آنها، چیزی جز بی‌ اعتمادی و حسادت نمیتواند مجال رشد یابد و شرم اخلاقی بین‌المللی چنان نحیف و کم‌ خون شده است که دیدنش یکسره رقّت‌ انگیز است. ملّت نیز بارها نغمه خوانی را بر اساس نی ‌انبان خشم و تقوای ریاکارانه، مطابق اقتضای تغییر زمانه و دگرگونی اتّحادهای دیپلماتیک، موضع خودش را عوض کرده است؛ طوری که میتوان این نمایش مضحک را همچون یک برنامه مفرح سرگرم کننده در نمایشهای دوره‌گرد سیاسی تماشا کرد.]

[Nationalism – Rabindranath Tagore (1861 – 1941) –Penguin Books India Pvt Ltd– London - 2017 – P. 18]

(تذکّر سنگپایه ای: مقوله ای به نام ناسیونالیسم از اواخر قرن هفدهم میلادی شکل گرفته و پدیده ایست که خاستگاه آن مختص جوامع اروپائیست. در تاریخ شاهنشاهی ایران، هرگز و هیچگاه، نه از لحاظ تئوریک و نه از لحاظ اجرایی، چیزی به نام ناسیونالیسم وجود نداشته است. آنچه را که اساتید باختری و به تبعیّت از آنها، خودیهای مقلّد مکرّر گویی کرده اند، کژفهمیهائیست که بر هیچ شناخت مستدل و پژوهشی در باره تاریخ و فرهنگ ایرانیان استوار نیستند. فرهنگ ایرانیان در ریشه هایش، جهان آرا و جهان اندیش و پوینده کیهانهاست که در تک مصرع شاهنامه فردوسی، عبارتبندی شده است: «بیا تا جهان را به بَد نسپُریم». به همین دلیل نیز گیتی، نام باهمادِ زنخدایان ایرانی هست).

پرسید: «مشکل ما، به عنوان یک ملّت، در چیست؟» گفتم: «پاسخ را در خود پرسشت جستجو کن.» با تعجّب نگاهم کرد و گفت: «منظورت را نمیفهمم.» گفتم: «در خود پرسشت، پیشاپیش پاسخی را پنهان کرده‌ای که هنوز ندیده‌ای. تو پرسیدی: مشکل ما، به عنوان یک ملّت، در چیست؟ امّا شاید پیش از آنکه بپرسی مشکل یک ملّت چیست، باید بپرسی که: آیا ما هنوز ملّت هستیم؟».
ملّت بودن، صرفا در یک سرزمین به دنیا آمدن، زبان مشترک داشتن، گذشته‌ای مشترک را به ارث بردن یا در محدوده‌ای جغرافیایی کنار یکدیگر زیستن نیست. اینها شاید ملاط پایه ای ملّت باشند، امّا خود ملّت نیستند. ملّت، کیفیّتی از «با هم بودن» است. آدمها میتوانند قرنها در کنار یکدیگر زندگی کنند و هرگز «ما» نشوند. میتوانند به یک زبان مشترک سخن بگویند و بنویسند، در یک سرزمین زندگی کنند، تاریخ مشترکی داشته باشند و حتّا دردهای مشترکی را تحمّل کنند، امّا همچنان در درون خویش، هر کدام جزیره‌ای جدا از دیگری باقی بمانند. ملّت در جایی حقیقت دارد که انسان، وجود دیگری را از سر اجبار و ناگزیری فقط تحمّل نمیکند؛ بلکه بخشی از مسئولیّت اخلاقی خویش میداند. همچنین وقتی که رنج دیگری را کاملا بیگانه با رنج خود نمیبیند، آزادی دیگری را تهدیدی برای آزادی خویش نمیداند، تفاوت دیگری را دلیل تحقیر کردن او نمیکند و خیر خویش را چنان نمیخواهد؛ طوری که به ویرانی خیر همگان بینجامد. اگر ما ملّت بودیم و ملّت بودنمان برایمان مسئله‌ای ایجاد میکرد، باز هم امکان حل مسائل را در خودِ «با هم بودن» میداشتیم. هر یک از ما میتوانست به سهم خویش، فهم و شعور و استعداد و توانایی و دانش و آگاهی و تخصّص و تجربه و حسّ مسئولیّت و وفاداری به وجدان خویش را به میان آورد و عقل خویش را بر عقل دیگری بیفزاید. در این صورت، مسئله اگر چه دشوار بود، امّا بی ‌صاحب نبود، مشکل اگر چه بزرگ بود، امّا هر کسی خود را بخشی از راه حل میدانست. این تفاوت بسیار بزرگی است میان جامعه‌ای که هنوز «ما»ست و جماعتی که فقط در کنار یکدیگر زندگی میکنند. در یک «ما»ی واقعی، عقل من برای شکست دادن عقل تو به میدان نمی‌آید؛ بلکه عقل من و تو در کنار یکدیگر قرار میگیرند تا چیزی را بفهمیم که هیچکدام به تنهایی نمیتوانیم بفهمیم. ملّت، جمع جبری آدمها نیست؛ بلکه حاصل کیفیّت پیوندها و مناسبات میان آنهاست.
ما اگر روزی روزگاری ملّت بودیم و به یُمن آن «با هم‌ بودن» توانستیم در تاریخ و فرهنگ بشری اثری از خود بر جای بگذاریم، آنچه که از آن دوران برای ما اهمیّت دارد، صرفا یادآوری شکوه گذشته نیست. مهمتر از شکوه، کیفیّت انسانی آن «با هم ‌بودن» است. آن چیزی که به انسان اجازه میداد در کنار دیگری، بدون آنکه ضرورتا شبیه او باشد، زندگی کند. امّا آن «با هم ‌بودن»، در نیم‌ قرن گذشته، زیر فشار مجموعه‌ای از دگرگونیهای سهمگین تاریخی و اجتماعی از هم گسست و هنگامی که پیوندهای میان انسانها گسسته شد، مشکلات نیز دیگر صرفا «مشکلات» باقی نماندند؛ بلکه به بحران تبدیل شدند.
فقر آمد، آوارگی آمد، ناامنی آمد، بی ‌اعتمادی آمد، تحقیر آمد، تنهایی آمد، قتل و غارت و تجاوز و اعدام و کشتار و مصادره أموال و فشارهای روحی و روانی و زورگویی و بیدادگری و امریّات متفرعن و شکنجه و سیاهچال و آدمربایی و مسمومیّت و ترور و عذابهای استخوانسوز آمدند و از همه مهمتر، چیزی آرام و نامرئی از میان رفت: احساس تعلّق انسان به چیزی فراتر از خویشتن. وقتی که «ما» از میان میرود، «من» نیز در نهایت امن نمیماند؛ زیرا انسانی که دیگری را با برچسبهای هولناک عقیدتی، دشمن خود میبیند، دیر یا زود از جهانی میترسد که خودش نیز در آن تنها مانده است. باید به یاد بیاوریم که ملّت بودن به معنای شبیه یکدیگر بودن نیست. اتفاقا هنر ملّت بودن اینست که بتوانیم با تفاوتهای یکدیگر زندگی کنیم. اینکه چه کسی چه اعتقادی دارد، چه مرام و مسلکی را برگزیده، از چه قوم و نژاد و زبان و رنگ پوستی است، چه جایگاه اجتماعی دارد، چه اندازه تحصیل کرده و چه مقدار دانش اندوخته است، نباید بهانه‌ای برای نفی انسانیّت او باشد. جامعه زمانی فرو میپاشد که تفاوت، از یک واقعیّت طبیعی به یک سلسله ‌مراتب ارزشی در چارچوب اعتقادات آدمی تبدیل شود؛ آنهم وقتی که من نه فقط متفاوت از تو؛ بلکه برتر از تو خودم را تعریف کنم و برای حفظ برتری خویش، حقّ تو را به رسمیّت نشناسم و پایمال کنم.
ملّت بودن، پیش از آنکه یک عنوان سیاسی باشد، یک تمرین اخلاقی است. تمرین اینکه دیگری را انسان ببینیم. تمرین اینکه بتوانیم بدون نفی خود، دیگری را بپذیریم. تمرین اینکه بدانیم هیچ جامعه‌ای با حذف تفاوتها به همبستگی نمیرسد. همبستگی و همپایی واقعی آنجاست که تفاوتها بتوانند بدون تبدیل شدن به دشمنی، در کنار یکدیگر زندگی کنند. آنچه که روزگاری از ثمرات این «با هم ‌بودن» بود، تنها پیشرفت جامعه و فرهنگ و تاریخ نبود؛ بلکه چیزهایی بود که شاید در ظاهر کوچک به نظر برسند، امّا در حقیقت، ستونهای زندگی جمعی‌ هستند: جوانمردی، غمخواری، معرفت، دلسوزی، مسئولیّت، مهربانی، نجابت، شرم، آزرم، خانواده‌ دوستی، وفاداری و توانایی شاد بودن در کنار دیگری. اینها تجمّلات اخلاقی یک جامعه نیستند؛ بلکه زیرساختهای نامرئی آن هستند. جامعه‌ای که اعتماد را از دست میدهد، پیش از آنکه اقتصادش فرو بریزد، سرمایه انسانی‌اش را از دست داده است. جامعه‌ای که شرم و مسئولیّت را از دست میدهد، پیش از آنکه قانونش بی‌ اعتبار شود، وجدان جمعی‌اش را از دست داده است و جامعه‌ای که توانایی دیدن درد دیگری را از دست میدهد، پیش از آنکه از قدرتی بیرونی شکست بخورد، از درون فرو ریخته است.
امروز آنچه را که تو و بسیاری دیگر، «مشکل» مینامید و سفت و سخت در باتلاق آن گرفتار شده‌اید و نمیدانید چه خاکی بر سرتان بریزید، فقط در بیرون از شما وجود ندارد. امّا این را هم درست بفهم: گفتن اینکه باید ریشه مسئله را در خود جستجو کرد، به این معنا نیست که تمام تقصیرها بر گردن فرد است. ما همیشه علّت آنچه که بر سرمان می‌آید نیستیم، امّا در برابر آنچه که با خود و با دیگری میکنیم، مسئولیم. این دو را نباید با یکدیگر اشتباه گرفت. ممکن است که تاریخی را به ارث برده باشی که خودت در ساختنش هیچ نقشی نداشته‌ای. ممکن است که در ساختاری زندگی کنی که انتخابش نکرده‌ای. ممکن است که قربانی تصمیمهایی شده باشی که دیگران گرفته‌اند. ولی حتّا در چنین وضعیّتی، هنوز یک پرسش از تو باقی میماند: «من با آنچه که بر من گذشته است، چه میکنم؟» این پرسش، آغاز مسئولیّت است. انسان زمانی آزادی خویش را از دست میدهد که همه علل زندگی خود را به بیرون از خود منتقل کند. اگر همه چیز تقصیر دیگری باشد، پس من هیچ کاری نمیتوانم بکنم و اگر هیچ کاری نمیتوانم بکنم، آنگاه ناتوانی من به سرنوشت من تبدیل میشود. امّا لحظه‌ای که انسان میپرسد: «سهم من در این وضعیّت چیست؟»، آنگاه چیزی در درون او تغییر میکند. نه به این معنا که ناگهان همه قدرت را به دست می‌آورد؛ بلکه به این معنا که دوباره بخشی از اختیار خویش را پس میگیرد.
پس اگر میخواهی بفهمی چرا به این روز نکبتبار فرو غلتیده‌ای، پیش از آنکه انگشت اتّهام را به سوی دیگری بگیری، لحظه‌ای در برابر آیینه بایست، نه برای اینکه خودت را محکوم کنی؛ بلکه برای اینکه خودت را ببینی. ببین کجا سکوت کرده‌ای، کجا بی‌ اعتنا مانده‌ای، کجا دروغ را بر راستی و مصلحت ترجیح داده‌ای، کجا تحقیر دیگری را پذیرفته‌ای، کجا آزادی خودت را خواسته‌ای، امّا آزادی دیگری را نخواسته‌ای، کجا از مسئولیّت گریخته‌ای و تقصیر را به گردن دیگران انداخته‌ای، کجا به جای اندیشیدن، تکرار کرده‌ای، کجا به جای فهمیدن، قضاوت کرده‌ای و کجا، «ما» را قربانی آسایش «من» کرده‌ای. اینها پرسشهای کوچکی نیستند. سرنوشت جوامع، اغلب نه در تصمیمهای بزرگ؛ بلکه در رفتارهای کوچک و تکرار شونده ساخته میشود. هیچ ملّتی یک‌ شبه فرو نمیریزد و هیچ ملّتی نیز یک ‌شبه ساخته نمیشود. ملّت شدن، پروسه ایست که هر روز در رفتار ما با یکدیگر ساخته یا ویران میشود. هر بار که مسئولیّت خود را میپذیریم، چیزی به «ما» اضافه میکنیم و هر بار که دیگری را به دلیل تفاوتش تحقیر میکنیم، چیزی از «ما» کم میکنیم. هر بار که حقیقت را به منفعت شخصی میفروشیم، پیوندی را میگسلیم و هر بار که با وجود اختلاف، حرمت انسان دیگری را نگه میداریم، دوباره آجری بر بنای آن چیزی میگذاریم که میتواند «ملّت» نامیده شود.
شاید نباید پرسید که «مشکل ما چیست؟»؛ بلکه باید پرسید که: «چه چیزی در میان ما از بین رفته است که دیگر نمیتوانیم مشکلاتمان را با یکدیگر حل کنیم؟» و پاسخ شاید این باشد که ما پیش از آنکه مشکلاتمان را از دست بدهیم، یکدیگر را از دست داده‌ایم و پیش از آنکه یکدیگر را از دست بدهیم، توانایی «ما بودن» را از دست داده‌ایم. بنابر این، راه نجات فقط در پیدا کردن مقصّر نیست؛ بلکه در بازسازی آن پیوندی است که انسان را از یک «منِ تنها» به عضوی مسئول از یک «ما» تبدیل میکند. ملّت شدن، بازگشت به گذشته های خوش سپری شده نیست؛ بلکه ساختن آینده‌ای است که در آن، انسانها بتوانند با همه تفاوتهایشان، دوباره یکدیگر را «خودی» بدانند، نه به معنای همعقیده بودن؛ بلکه به معنای پذیرفتن این حقیقت ساده و در عین حال دشوار که سرنوشت ما از سرنوشت دیگری جدا نیست. بکوشیم که شهامت و جرائت داشته باشیم. جرئت اینکه پیش از متّهم کردن همنوعان و مردمان جهان، خودت را در برابر پرسش قرار دهی. پیش از آنکه بپرسی «چه کسی این بلا را بر سر ما آورد؟»، بپرسی که «من در ادامه یافتن آن چه میکنم؟» و پیش از آنکه از نبودن «ما» شکایت کنی، از خودت بپرسی که: «من برای دوباره ساخته شدنِ ما، چه کرده‌ام؟» از طرح همین پرسش است که اندیشیدن آغاز میشود و شاید از همینجا نیز دوباره «ملّت شدن» آغاز شود؛ زیرا ملّت، چیزی نیست که فقط به ما تعلّق داشته باشد؛ بلکه ملّت چیزی است که ما باید هر روز، با شیوه زیستنمان، آن را دوباره بیافرینیم. ما ایرانیان، روزی روزگاری، «ملّت» بودیم و هیچگاه در باره اینکه دیگران، چه بودند، فضولی نمیکردیم و تمایز و تبعیضی نیز قائل نمیشدیم. آنچه که برای هر کدام از ما اهمیّت داشت و اولویّت و ارج بودنش را مطرح میکردیم، زیستن در گستره  فروزه ها و خصلتهای بهمنشی و فرهنگی دریای باهمستانی بود که از پیامدهای «ملّت شدن» ما بود، همانطور که مشکلات و معضلات از عواقب باهمزیستی بودند و هستند به همانسان نیز بهمنشیها و نیکیها و جوانمردیها و پهلوانیها و بیدارفهمیها و غمخواریها و مسئولیّتها و دلسوزیها و معرفتها و مهربانیها و پاکسرشتیها و پاکدامنیها و نجابتها و شرمها و آزرمها و لبخندها و شادیها و باهم بودنها و خانواده دوستیها نیز از بار و بر درخت با شکوهِ ملّت شدن هستند. چرا ما نیم قرن است که نمیتوانیم «ملّت» شویم؟. چرا؟.

1-    سیّاره های منزوی با فاصله ای نجومی

فرد شدن و فردیّت به معنای گسستن از اجتماع و گریختن از میان آدمیان نیست. اتفاقا برعکس. اگر اجتماع چیزی بیش از انبوهی از آدمهای کنار یکدیگر باشد، اگر «باهمستان» معنایی بیش از همجواری جسمها داشته باشد، شیرازه آن را چیزی جز فردیّتهای آزاد، مستقل و صاحب حقّ نمیسازد. جامعه از جایی شکل نمیگیرد که آدمها کنار هم قرار میگیرند؛ بلکه از جایی آغاز میشود که آدمها، با وجود تفاوتهایشان، یکدیگر را به رسمیّت میشناسند و ارج میگزارند. فردیّت، دشمن اجتماع نیست؛ بلکه شرط امکان آن است. جامعه‌ای که فرد را در خود حل میکند، شاید بتواند توده‌ای یکدست بسازد، اما دیگر نمیتواند جامعه‌ای زنده بسازد و جامعه‌ای که از افراد میخواهد برای حفظ همبستگی، خودشان را از دست بدهند، در اصل، از آنها میخواهد که برای نجات «ما»، «من» بودنشان را قربانی کنند، غافل از اینکه «ما»یی که از نابودی «من»ها ساخته شود، دیر یا زود چیزی جز یک نام برای انبوهی از انسانهای بی‌ چهره نخواهد بود.
اگر جامعه‌ای نتواند حقوق فردی انسانها را تامین و تضمین کند، و بدتر از آن، اگر خودش به نهادی برای تهدید، تحقیر، طرد و مجازات فرد تبدیل شود، انسان دیگر اجتماع را خانه خود تجربه نمیکند؛ بلکه آن را خطری تجربه میکند که باید از آن، جان سالم به در ببرد و متعاقبش اتّفاق عجیبی رخ میدهد. آدمها همچنان در کنار یکدیگر زندگی میکنند، امّا دیگر با یکدیگر زندگی نمیکنند. در یک خیابان راه میروند، در یک شهر نفس میکشند، در یک تاریخ شریک‌ هستند و حتّا شاید به یک زبان رسمی سخن میگویند و مینویسند، امّا میانشان فاصله‌ای میافتد که با متر و کیلومتر نمیتوان اندازه‌گیری کرد؛ زیرا فاصله‌ای از جنس بی ‌اعتمادی، ترس و سوءظن در بین آنهاست. انسانها به جزیره تبدیل میشوند. نه به این دلیل که از دیگری بیزارند؛ بلکه گاهی فقط به این دلیل که دیگر نمیدانند آیا دیگری پناه آنهاست یا خطر آنها و این شاید یکی از عمیقترین شکستهای یک جامعه باشد. لحظه‌ای که انسان، انسان دیگر را نه همسرنوشت خود؛ بلکه تهدیدی بالقوّه میبیند. در چنین وضعی، پیش از آنکه بپرسیم «چه باید کرد؟»، شاید لازم باشد که لحظه‌ای مکث کنیم و پرسشی بنیانیتر را پیش بکشیم. چه چیزی بر سر یک جامعه آمده است؛ طوری که آدمهایش، با وجود این همه اشتراک تاریخی و فرهنگی و جغرافیایی، چنان از یکدیگر دور افتاده‌اند که گویی هر کدام در سیّاره‌ای جداگانه، در کهکشانی تاریک، به تنهایی محکوم به زیستن‌ هستند؟. چه نوع مناسبات سیاسی و چه نوع نظام کشورداری لازم است تا انسانها، به جای آنکه دولت را پشتوانه امنیّت و حقوق خود بدانند، ناچار شوند برای حفظ خود از همان ساختاری بترسند که فلسفه وجودی‌اش باید حفاظت از آنان باشد؟. اینجا دیگر، مسئله صرفا یک حکومت یا چند حاکم نیست؛ بلکه مسئله، ساختاری است که پیوند انسان را با خودش، با دیگری و با جامعه، دگرگون میکند. حکومت فقاهتی از آغاز مصادره قدرت سیاسی، تنها به غارت قدرت از اختیار جامعه بسنده نکرد؛ بلکه یکی از عمیقترین پیامدهای آن، فرسوده شدن امکان اعتماد میان انسانها بود؛ زیرا قدرتی که میخواهد بدون رضایت آزادانه مردم بر آنان آمریّت براند، دیر یا زود باید میان مردم، فاصله ایجاد کند و این، شاید یکی از کم‌ هزینه ‌ترین شیوه‌های سلطه باشد.
برای کنترل میلیونها انسان متّحد، همدل و همپا، قدرت عظیمی لازم است، امّا برای کنترل میلیونها انسان پراکنده، ترسان و بی ‌اعتماد، کافیست که هر کسی را جداگانه بترسانی. لازم نیست که همه را به زنجیر بکشی؛ بلکه کافیست کاری کنی که هر کسی از زنجیر دیگری بترسد. لازم نیست که دیوار بلندی میان آدمها بسازی؛ بلکه کافیست در ذهنشان دیوار بسازی. اینجاست که استبداد به ظریفترین شکل خود میرسد؛ یعنی زمانی که انسانها بخشی از کار سرکوب خود را، از سر ترس یا بی ‌اعتمادی، خودشان انجام میدهند. امّا در اینجا باید مراقب یک خطای فکری هم باشیم. اگر همه چیز را فقط به توطئه قدرت نسبت دهیم، انسان را از مسئولیّت خودش معاف کرده‌ایم. حکومت میتواند ترس بیافریند، امّا ترس همیشه به بی ‌اعتمادی تبدیل نمیشود. جامعه‌ای که در برابر دیگری دیوار میکشد، فقط قربانی ساختار قدرت نیست؛ بلکه گاهی خودش نیز، آگاهانه یا ناآگاهانه، در بازتولید آن ساختار سهم دارد. استبداد زمانی پایدار میشود که تنها در چارچوب حکومت نباشد؛ بلکه بخشی از منطق حکومتی آن وارد مناسبات میان خود مردم شود.
وقتی که انسان به دلیل تفاوت عقیده، سبک زندگی، اندیشه یا انتخاب دیگری، همان رفتاری را با او بکند که از حکومت به خاطرش شکایت دارد، استبداد یک قدم دیگر به درون جامعه نفوذ کرده است. این همان جایی است که فردیّت اهمیّت واقعی خود را آشکار میکند. فردیّت یعنی من حقّ دارم «خودم» باشم، امّا تو نیز حقّ داری که «خودت» باشی. فردیّت یعنی آزادی من قرار نیست با شبیه شدن تو به من حفظ شود و شاید دشوارترین شکل آزادی همین باشد: بتوانی دیگری را تحمّل کنی بی آنکه بخواهی او را شبیه خودت کنی. از این منظر، آنچه که باید دوباره ساخته شود فقط یک اتّحاد سیاسی نیست؛ بلکه چیزی بسیار اساسی ‌تر است. اعتماد به امکان «ما». ولیکن «ما»یی که از حذف «من»ها ساخته شود، دوباره همان فاجعه را تکرار خواهد کرد. ما به اجتماعی نیاز نداریم که در آن همه شبیه هم باشند؛ بلکه به اجتماعی نیاز داریم که در آن، انسانها بتوانند متفاوت باشند و همچنان یکدیگر را از آنِ یک سرنوشت بدانند. بنابر این، راه رهایی فقط این نیست که جزایر پراکنده دوباره به هم نزدیک شوند؛ بلکه باید چیزی ساخته شود که جزایر بتوانند بدون بلعیدن یکدیگر، کنار هم قرار گیرند و این شاید دشوارترین بخش کار باشد؛ زیرا کنار هم قرار گرفتن انسانها آسان است. کافیست که دشمن مشترکی داشته باشند. امّا با هم ماندن، پس از آنکه دشمن مشترک از میان رفت، هنر دیگری میخواهد. جامعه آزاد نه از همشکل شدن انسانها؛ بلکه از پذیرفتن تفاوتهایشان ساخته میشود. اگر قرار است که بر سیستمی چیره شویم که هیچگاه خود را خدمتگزار ایران، تاریخ، فرهنگ و مردمانش ندانسته است [= ولایت گیوتین الهی]، نخست باید چیزی را که سیستم در طول سالها فرسوده کرده، دوباره بسازیم. اعتماد، مسئولیّت، همدلی و توانایی دیدن انسان دیگر به عنوان «دیگریِ خود»؛ زیرا آزادی فقط رهایی از قدرتی بیرونی نیست. آزادی، رهایی از آن بخش از ترسی است که قدرت در درون ما کاشته است.
جامعه آزاد فقط جامعه‌ای نیست که در آن زندانها خالی باشند؛ بلکه جامعه آزاد، جامعه‌ای است که انسانهایش دیگر برای محافظت از خود، ناچار نباشند از یکدیگر فاصله بگیرند. ما قرار نیست که جزایر خود را نابود کنیم تا به یک قاره تبدیل شویم؛ بلکه  قرار است که پلی بسازیم؛ یعنی پلی که از یک سو، فردیّت را حفظ کند و از سوی دیگر، امکان «ما» شدن را؛ چونکه انسان نه در تنهایی کامل به آزادی میرسد و نه در حل شدن در جمع. آزادی، در فاصله ظریف و دشواری متولّد میشود که در آن، «من» میتواند «من» بماند و با اینهمه، دست «تو» را نیز بگیرد. شاید آینده ایران، بیش از هر چیز، به همین توانایی وابسته باشد: اینکه دوباره یاد بگیریم چگونه بدون آنکه یکدیگر را ببلعیم، با یکدیگر زندگی کنیم. چگونه متفاوت بمانیم و از هم نپاشیم و چگونه از مجموعه‌ای از جزایر پراکنده، نه یک توده مطیع و تسلیم شده؛ بلکه جامعه‌ای از انسانهای آزاد بسازیم. بزرگترین فتح استبداد در این نیست که انسانها را از یکدیگر دور کند؛ بلکه بزرگترین ظفریابی اش اینست که کاری کند تا انسانها دیگر باور نکنند که نزدیک شدن به یکدیگر ممکن است و بزرگترین شکست حکومتهای ناحقّ [= ولایت گیوتین الهی]، روزی خواهد بود که این باور دوباره زنده شود.

2-    دروغهای گرانقیمت و راستگوییهای مفتکی

ما ایرانیان شاید آنچنان که بعضی از اخلاقگرایان دوست دارند بگویند، «ذاتا» دروغگو نباشیم، امّا بی‌ تردید در تاریخی طولانی آموخته‌ایم که دروغ میتواند راهی برای گریز از مانع، مجازات، تحقیر، ترس و بسیاری از ناامنیهای زندگی باشد. این دو با یکدیگر تفاوتی اساسی دارند. دروغگویی به‌ عنوان یک خصلت، مسئله‌ای اخلاقی است، امّا دروغ به‌ عنوان راهبرد بقا، پیش از آنکه اخلاقی باشد، مسئله‌ای اجتماعی و تاریخی است. آدمی در نخستین گام، شاید برای فریب دیگری دروغ میگوید، ولی اگر دروغ، بارها او را از خطری برهاند، کم‌کم دروغ برایش از یک استثنا به یک امکان و از یک امکان به یک عادت تبدیل میشود. پس از آن، دیگر لازم نیست کسی او را به دروغ گفتن وادار کند؛ زیرا خودش پیشاپیش میداند که کجا باید چه بگوید، چه چیزی را نگوید و حقیقت را تا کجا خم کند تا از شکستن خودش جلوگیری کرده باشد و اینجاست که دروغ از زبان عبور میکند و وارد شریانهای شخصیّت میشود. فاجعه امّا از جایی آغاز میشود که انسان نه ‌فقط به دیگری؛ بلکه به خودش نیز دروغ میگوید. دروغی که برای فریب دیگری گفته میشود، هنوز صاحب و قربانی مشخّصی دارد، امّا دروغی که انسان برای توجیه خویشتن میسازد، مرز میان فریب‌ دهنده و فریب‌ خورده را از میان میبرد. آدمی در چنین وضعی سرانجام چنان با دروغ خود یکی میشود که دیگر برای باوراندنش به دیگران نیازی به استدلال ندارد؛ چونکه خودش پیشاپیش آن را باور کرده است.
در میان ما البته انسانهای راستگو و راستمنش کم نبوده و نیستند. کسانی که حقیقت را حتّا آنجا که برایشان هزینه دارد، به مصلحت نمیفروشند. امّا وجود این انسانها، هر چند شریف و ستودنی است، به این معنا نیست که دروغ میتواند از مناسبات فردی و اجتماعی برای همیشه ناپدید شود. جامعه انسانی را نمیتوان با چند انسان درستکار نجات داد همانگونه که نمیتوان با چند انسان دروغگو محکوم کرد. مسئله، اساسیتر از اخلاق افراد، مناسباتی است که به رفتار آنها پاداش میدهد یا مجازاتشان میکند. «مصلح الدّین سعدی شیرازی» از «مصلحت» سخن گفته است و بی ‌تردید، مصلحت میتواند انسان را به دروغ گفتن بکشاند. ولیکن مصلحت، اگر چه ممکن است که دروغ را توضیح دهد، لزوما پیامد آن را باطل نمیکند. دروغ، حتّا وقتی از سر ترس، خیرخواهی، مصلحت یا ناچاری گفته میشود، همچنان اثری در جهان انسانی بر جای میگذارد. گاهی اعتماد کسی را میگیرد، گاهی حقیقتی را به تعویق میاندازد و گاهی چنان مرز میان واقعیّت و روایت را مخدوش میکند که دیگر هیچکس نمیداند به چه چیزی باید اعتماد کند.
البته مسئله این نیست که جامعه‌ای بسازیم؛ طوری که در آن، هیچ انسانی هرگز دروغ نگوید. چنین جامعه‌ای اگر وجود داشته باشد، احتمالا بیشتر محصول تخیّل اخلاقگرایان است تا تجربه انسان. مسئله مهمتر اینست که جامعه یاد بگیرد دروغ را به هنجار تبدیل نکند، آن را پاداش ندهد، برایش منزلت نسازد و از همه مهمتر، به انسانها نیاموزد که برای زنده ماندن باید نخست حقیقت را قربانی کنند؛ زیرا میان جامعه‌ای که در آن، دروغ وجود دارد و جامعه‌ای که بر دروغ بنا شده، تفاوتی عظیم وجود دارد. در جامعه نخست، انسان گاهی دروغ میگوید. در جامعه دوم، انسان می‌آموزد که بدون دروغ نمیتوان زندگی کرد [= مثل جامعه اسلامی] و هنگامی که این آموزش، نسل به نسل تکرار میشود، دروغ، دیگر یک عمل نیست؛ بلکه به بخشی از «عقل معاش و تدبیر منزل» تبدیل میشود. در چنین جامعه‌ای، راستگویی دیگر فقط یک فضیلت اخلاقی نیست؛ بلکه به نوعی بی ‌احتیاطی، ساده‌لوحی و حتّا خودزنی شبیه میشود. آنوقت انسان راستگو نه ‌تنها از دروغگو زیان میبیند؛ بلکه ممکن است که از نگاه اطرافیان، خودش مقصّر باشد که چرا آنقدر «واقع‌بین» نبوده که دروغ بگوید. اینجاست که مسئله از اخلاق فردی عبور میکند و به ساختار اجتماعی میرسد. جامعه‌ای که برای دروغ، قیمت تعیین میکند، ناگزیر قیمت حقیقت را نیز تعیین خواهد کرد. اگر دروغ بتواند مقام بخرد، امنیّت بخرد، آبرو بخرد، مصونیّت بخرد و حتّا برای گوینده‌اش اعتبار تولید کند، طبیعی است که دیر یا زود حقیقت به کالایی کم‌ تقاضا تبدیل شود؛ زیرا انسانها، خلاف آنچه که اخلاقگرایان تصوّر میکنند، همیشه فقط بر اساس آنچه که «خوب» است انتخاب نمیکنند؛ بلکه آنها بر اساس آنچه که هزینه کمتری دارد نیز انتخاب میکنند.
جامعه‌ای که در آن، راست گفتن، پُر هزینه و دروغ گفتن، کم ‌هزینه باشد، سرانجام انسانهایش را نه به دروغگویی؛ بلکه به «عقلانی دروغ گفتن» آموزش میدهد. در چنین جامعه‌ای دیگر لازم نیست که کسی به مردم بگوید دروغ بگویند. کافیست که شرایطی ساخته شود تا راست گفتن، بی ‌فایدگی یا خطر به همراه داشته باشد و دروغ گفتن، منفعت یا امنیّت. باقی کار را خود انسانها انجام خواهند داد. به گمان من، جامعه ایرانیان در دوران سیطره حکومت فقاهتی، بیش از آنکه صرفا با افزایش دروغگویی روبرو شده باشد، با نوعی «تورّم حقیقت» روبرو شده است. حقیقت آنقدر بی ‌ارزش و دروغ آنقدر گران شده که بازار مناسبات اجتماعی دیگر بر اساس ارزش واقعی کالاها کار نمیکند. دروغهای گرانقیمت، خرید و فروش میشوند و راستیهای مفتکی، روی دست صاحبانشان میمانند. طنز تلخ ماجرا اینجاست که وقتی دروغ به کالای لوکس تبدیل میشود، حتّا حقیقت نیز برای فروش رفتن باید ابتدا خودش را گران نشان دهد؛ وگرنه چه کسی در بازاری که سالهاست به قیمت دروغ، عادت کرده، حاضر است راستی را مجانی بخرد؟. شاید مسئله امروز ما این نباشد که چرا مردم، دروغ میگویند. شاید پرسش عمیقتر این باشد که چه بر سر جامعه‌ای آمده است که راست گفتن در آن، دیگر بدیهی نیست و برای خریدن حقیقت باید ابتدا در باره قیمتش پرسید؟ و اگر روزی رسید که انسانها دیگر نه از دروغ گفتن؛ بلکه از راست گفتن بترسند، آن روز دیگر مسئله فقط از دست رفتن یک فضیلت اخلاقی نیست؛ بلکه آن روز، چیزی بنیانیتر از اخلاق از میان رفته است: اعتماد به واقعیّت و جامعه‌ای که اعتمادش را به واقعیّت از دست بدهد، دیر یا زود حتّا وقتی حقیقت را میشنود نیز نمیداند که باید با آن چه کند. چرا جامعه ایرانیان، اینقدر مشتاق و طالب دروغ شده است؟. چرا؟.

3-    مستنطق و فضول و آدمفروش

میان «کنجکاو بودن» و «مستنطق و فضول بودن» فاصله ایست به اندازه فاصله میان فهمیدن و مسلّط شدن. کنجکاوی، در معنای شریفش، میل انسان به فهمیدن چیزیست که هنوز نمیداند. انسان کنجکاو میپرسد تا علّتها را بفهمد، پیوندها را کشف کند، از ظاهر به باطن برسد و جهان را اندکی روشنتر از پیش ببیند. در کنجکاوی اصیل، شناخت، مقصد است، نه وسیله ای برای تصرّف. امّا مستنطق برای فهمیدن نمیپرسد؛ بلکه برای به دست آوردن میپرسد. او میخواهد بداند تا بتواند بر آنچه که فهمیده است دست بگذارد، آن را نگه دارد، طبقه بندی کند و اگر روزی لازم شد، علیه صاحبش به کار گیرد. برای او، دانستن نه چراغ؛ بلکه اهرم است. تفاوت این دو در خود پرسش نیست؛ بلکه در نیّتیست که پشت پرسش ایستاده است. کنجکاو میگوید که: «میخواهم بفهمم». مستنطق، هر چند این جمله را بر زبان نیاورد، در عمق ذهنش میگوید که: «میخواهم بدانم تا بتوانم.» و این «تا بتوانم»، همان جاییست که شناخت میتواند به قدرت تبدیل شود. فضولی از همینجا آغاز میشود. از جایی که انسان برای خودش حقّی قائل میشود که دیگری به او نداده است؛ آنهم حقّ دانستن آنچه که دیگری حقّ دارد نگوید. ما معمولا از «حقّ دانستن» حرف میزنیم، امّا کمتر از «حقّ ندانستن» سخن میگوییم. حال آنکه انسان آزاد فقط انسانی نیست که میتواند حرف بزند، بلکه انسانیست که میتواند حرف نزند. فقط کسی نیست که میتواند خود را نشان دهد؛ بلکه کسیست که میتواند بخشی از خود را برای خویش نگه دارد. راز، خلوت، خیال، خاطره، آرزو و حتّا بعضی از زخمهای انسان، اموال عمومی نیستند که هر رهگذری به صرف کنجکاوی بتواند در آنها سرک بکشد. هر چیزی که میتوان دانست، لزوما چیزی نیست که حقّ داریم بدانیم. این شاید یکی از ابتداییترین و در عین حال فراموش شده ترین اصول اخلاق باشد.
حکومت فقاهتی از نخستین روزهای استقرارش این حقیقت را به شکلی هولناک به نمایش گذاشت. مسئله فقط این نبود که میخواست بداند مردم چه میکنند؛ بلکه میخواست تا جایی که میتواند در باره آنچه که مردم می اندیشند، میخواهند، آرزو میکنند و حتّا خواب میبینند نیز دسترسی پیدا کند. گویی انسان، برای آنکه شهروند محسوب شود، باید چنان شفّاف باشد که هیچ گوشه تاریکی در وجودش باقی نماند. امّا چنین حقّی را حکومتها برای مردمان در خصوص حکمرانان قائل نیستند. استنطاق و فضولی کردن از رفتار و پوشش آغاز شد و به اندیشه و خیال رسید. از آنچه گه انسان در خیابان انجام میدهد گذشت و به آنچه که در خلوت خود آرزو میکند رسید. حتّا در باره جهانی که هیچکس از آنجا بازنگشته تا نشانی دقیقش را بدهد، حکم صادر شد. در باره بهشتی که کسی نقشه اش را ندیده و جهنمی که هیچ مسافر بازگشته ای گزارشش را عرضه نکرده است، چنان با اطمینان سخن گفته شد که گویی صاحبان منبر، دفتر املاک آن جهان را نیز در اختیار داشته اند و هنوزم دارند. امّا خطای اصلی فقط در این ادّعاهای عجیب نبود. خطای عمیقتر آن بود که انسان را موجودی تصوّر کردند که باید دائما برای «خود بودنش» به دیگری پاسخگو باشد و این همان جاییست که استبداد سیاسی با استبداد اخلاقی دست به یکی میکند؛ زیرا جامعه مستنطق فقط جامعه ای نیست که حکومت در آن، جاسوسی میکند؛ بلکه جامعه ایست که در آن، خود مردمان نیز یاد میگیرند که جاسوس یکدیگر باشند. حکومت، اگر بتواند، این خصلت را در مردم میکارد و بعد دیگر لازم نیست که برای هر خانه، یک مامور بفرستد. کافیست مردم را چنان تربیت کند که هر کدام، مامور دیگری شوند و آدمفروش. آنوقت، همسایه، چشم حکومت میشود. خویشاوند، گوش حکومت. همکار، گزارشگر حکومت و حتّا گاهی دوست، بازپرس آدمی. اینجاست که استبداد به کاملترین شکل خودش میرسد؛ یعنی وقتی که برای ادامه یافتن حکومت، دیگر به حضور مستمر مستبد احتیاج ندارد.
جامعه ای که چنین رفتارهایی در آن ریشه دوانده، انسانها را نه فقط از آزادی؛ بلکه از اعتماد نیز محروم میکند. آدمها دیگر کنار یکدیگر زندگی نمیکنند؛ بلکه زیر نگاه یکدیگر زندگی میکنند. هر کس، پیش از آنکه حرف بزند، به دنبال شنونده احتمالی میگردد. پیش از آنکه بخندد، به شاهد احتمالی فکر میکند و پیش از آنکه آرزویی را به زبان بیاورد، حساب میکند که آیا ممکن است که روزی همان آرزو علیه خودش استفاده شود. در چنین جامعه ای، آدمی کم کم به زندانی تبدیل میشود که زندانبانش را با خود حمل میکند. امّا مشکل فقط حکومت نیست. اگر بخواهیم صادق باشیم، باید از خودمان نیز بپرسیم که چرا، گاهی از دانستن راز دیگران لذّت میبریم. چرا خبر خصوصی یک نفر میتواند برای ما جذّابتر از رنج عمومی میلیونها انسان باشد؟. چرا دانستن اینکه چه کسی با چه کسی رابطه/معاشقه/پیوند/مراوده دارد، چه کسی چه مشکلی دارد، چه کسی چه چیزی را پنهان کرده و چه کسی در زندگی شخصی اش شکست خورده، گاهی برایمان از فهمیدن یک حقیقت پیش پا افتاده در باره جهان، شیرینتر است؟. شاید چون دانستن در باره دیگری، در پاره ای موارد، به ما احساس قدرت میدهد. راز دیگری برای بعضی آدمها نوعی سرمایه است؛ یعنی سرمایه ای که در جیب ذهنشان نگه میدارند تا اگر روزی لازم شد، خرجش کنند. از همینجاست که فضولی، خلاف ظاهر بی ضررش، میتواند یکی از ابتداییترین صورتهای اعمال قدرت باشد. فضول لزوما آدم قدرتمندی نیست، امّا میخواهد از اطّلاعاتی که در باره دیگری جمع میکند، برای خودش قدرت بسازد و از این هم تلختر آنکه گاهی انسان، دیگری را نمیخواهد بشناسد؛ بلکه میخواهد او را محاسبه و پیش بینی پذیر کند. میخواهد بداند که کجا میترسد، کجا میلغزد، چه چیزی را پنهان میکند، چه چیزی او را میشکند و در کدام نقطه میتوان به او فشار آورد. در این معنا، فضولی شکل ابتدایی مهندسی رفتار و کردار و گفتار انسان است.
برای ساختن جامعه ای نو، کافی نیست که قانون تغییر کند. باید مفهوم «حقّ دخالت» نیز تغییر کند. باید انسان از کودکی بیاموزد که هر دری را که میتواند باز کند، درِ او نیست. هر رازی را که میتواند بشنود، سهم او نیست و هر سوالی را که میتواند بپرسد، سوال مشروعی/معتبری/به حقّی نیست. بلوغ اخلاقی از توانایی پرسیدن سوالی که میتوانیم بپرسیم و انتخاب آگاهانه برای نپرسیدن آن، آغاز میشود. انسان متمدّن و فرزانه و فرهنگیده فقط کسی نیست که میداند چه کاری ممنوع است؛ بلکه کسیست که پیش از ممنوع شدن، بسیاری از کارها را به حرمت دیگری انجام نمیدهد. به همین دلیل، جامعه سالم، جامعه ای نیست که در آن، همه از همه چیز خبر دارند؛ بلکه جامعه سالم، جامعه ایست که در آن، آدمها میتوانند بخشهایی از وجودشان را برای خودشان نگه دارند، بی آنکه بابت این حقّ مجبور باشند از خود دفاع کنند. ما به قانونی احتیاج داریم که از خلوت انسان دفاع کند، ولیکن پیش از آن، به هنجاری احتیاج داریم که خلوت انسان را محترم بشمارد. جامعه مستنطقین و فضولان را با موعظه و توبیخ و جریمه نمیشود خنثا ساخت همانطور که با موعظه و توبیخ و جریمه هم نمیشود از میان بردش. فضولی هنگامی عقب مینشیند که دیگر برای فضول، اعتبار اجتماعی تولید نکند. هنگامی که خبر داشتن از زندگی دیگران نشانه «مهم بودن» نباشد. هنگامی که گزارش کردن، افشای راز و دخالت در خلوت دیگری، به جای آنکه امتیاز باشد، مایه شرمساری شود.
باید روزی برسد که آدمی اگر گفت «من میدانم فلانی چه میکند»، پاسخ نشنود که «چه خوب که خبر داری»؛ بلکه بشنود که: «به تو چه؟». شاید این دو کلمه، در ظاهر، یکی از ساده ترین و حتّا بی ادبانه ترین جملات زبان باشند، امّا در یک جامعه بیمار، میتوانند اعلامیّه استقلال انسان باشند. «به تو چه؟»؛ یعنی زندگی من، ملک عمومی نیست. یعنی هر آنچه که در باره من شایان دانستن است، حقّ دانستن تو نیست. یعنی من موظّف نیستم که برای کنجکاوی تو توضیح بدهم. یعنی تو میتوانی در باره من نظر داشته باشی، امّا صاحب من نیستی. آزادی فقط رهایی از کسی نیست که به جای تو تصمیم میگیرد؛ بلکه رهایی از وسوسه تصمیم گرفتن در باره دیگری نیز هست. جامعه آزاد زمانی شکل میگیرد که آدمها هم از دخالت دیگران در زندگی خودشان بترسند و هم از میل خودشان به دخالت در زندگی دیگران شرم داشته باشند؛ زیرا تا وقتی که انسان تصوّر میکند زندگی دیگری بخشی از قلمرو اختیار اوست، استبداد هنوز نمرده است؛ بلکه فقط لباسش را عوض کرده است. نخستین تمرین آزادی، نه فریاد زدن، نه افشا کردن و نه دانستن بیشتر؛ بلکه اینست که انسان بتواند در برابر راز دیگری بایستد، از آن با خبر شود، امکان دانستنش را داشته باشد، و با اینهمه، دست دراز نکند. اینکه بدانی میتوانی وارد شوی و وارد نشوی. اینکه میتوانی بپرسی و نپرسی. اینکه میتوانی راز کسی را بدانی و آن را سرمایه خودت نکنی. اینکه بفهمی هر انسانی حقّ دارد بخشی از جهانش را از جهان تو پس بگیرد. شاید تمدّن، بیش از آنکه با گسترش قلمرو دانستن آغاز شود، با پذیرفتن مرزهای ندانستن آغاز میشود. احتمالا یکی از نشانه های واقعی خروج از مناسبات استبدادی این باشد که آدمها سرانجام بفهمند که هر چیزی که از دیگری میتوانیم بدانیم، لزوما چیزی نیست که حقّ داریم بدانیم. گاهی شریفترین کاری که یک انسان میتواند با دانستن انجام دهد، اینست که آن را برای خودش نگه دارد.

4-    نجابت هرزگی

در دامنه اخلاق اسلامی، ظاهرا مسئله این نیست که انسان در درون خویش چه بر سر خود آورده است؛ بلکه مسئله این است که در بیرون، چگونه دیده میشود. میتوانی از درون پوسیده باشی، میتوانی وجدان خود را ذرّه ذرّه به مسلخ ریا، دروغ، خشونت، تحقیر، حرص و بی رحمی برده باشی، میتوانی چنان از حقیقت انسانی خود فاصله گرفته باشی که دیگر چیزی جز پوسته ای از یک انسان باقی نمانده باشد، امّا تا زمانی که نشانه های مقرّر شده را بر تن داری، هنوز میتوانی در جایگاه اخلاق بایستی. گویی اخلاق نه در جان انسان؛ بلکه بر تن او نوشته شده است. در چنین دستگاهی، عجیب نیست اگر سقوط شخصیّت چندان فاجعه تلقی نشود، امّا لغزش یک تار مو از زیر روسری بتواند به بحران ایمان و اخلاق تبدیل شود. گویی شرافت انسان را میتوان زیر چادر پنهان کرد [ابطال این اعتقاد را در عصر مشروطیّت، «ایرج میرزا» اثبات متّقن کرده است] و بی شرافتی را میتوان با ظاهر دینداری تطهیر نمود. گویی آنچه که باید پوشانده شود نه زشتی کردار؛ بلکه موی زن است. اینجا دیگر حجاب فقط پوشش نیست؛ بلکه به معیار ایمان تبدیل میشود و بی حجابی از یک انتخاب در باره بدن، به نشانه بی اعتقادی و نامسلمانی ارتقا مییابد و دُرُست همین جاست که باید ایستاد و پرسید که چه زمانی اخلاق چنان تهی شده است؛ طوری که لباس انسان از خود انسان مهمتر میشود؟ [= آستین نو، پلو بخور!]. اخلاق، اگر اخلاق باشد، باید پیش از آنکه به سر و تن انسان نگاه کند، باید به دست و زبان و وجدان او نگاه کند. باید بپرسد که با دیگری چه کرده ای، نه اینکه بر سر و اندامت، چه پوشیده ای. باید بپرسد که وقتی قدرت در دستت بوده با انسان ضعیف چه کرده ای. وقتی که میتوانستی دروغ بگویی و کسی نفهمد چه کرده ای. وقتی که میتوانستی به دیگری ظلم کنی و هیچ مجازاتی در کار نباشد چه کرده ای و وقتی که هیچ چشمی بر تو نظارت نمیکرده، چه چیزی مانع شده است که انسانیّت خودت را نفروشی.
امّا اخلاقی که پاسخ این پرسشها را رها میکند و در عوض به طول لباس، تار موی زن و شکل ظاهر او خیره میشود، دیگر بیش از آنکه نگران اخلاق باشد، نگران نظم ظاهری اخلاق است. چنین اخلاقی به جای ساختن انسان، به ساختن تصویر انسان مشغول است. به جای آنکه وجدان فرهیخته بسازد، ظاهر میسازد. به جای آنکه فضیلت بیافریند، نشانه فضیلت تولید میکند و این تفاوت کوچکی نیست. وقتی که نشانه جای حقیقت را بگیرد، دیگر لازم نیست که انسان واقعا اخلاقی باشد؛ بلکه کافیست که اخلاقی به نظر برسد. کافیست که صورت دُرُست را حفظ کند، واژگان دُرُست را به کار ببرد، پوشش دُرُست را داشته باشد و در برابر نگاه جامعه و قراولان حکومتی، همان تصویری را عرضه کند که جامعه از یک انسان صالح انتظار دارد. از اینجا به بعد، اخلاق میتواند بدون حضور وجدان هم به حیات خودش ادامه دهد؛ زیرا آنچه که سنجیده میشود نه حقیقت انسان؛ بلکه میزان انطباق او با یک الگوی بیرونی است. شاید به همین دلیل است که تباهی پنهان شخصیّت میتواند سالها بی آنکه کسی را چندان نگران کند ادامه پیدا کند، امّا ظاهر ناسازگار با هنجار میتواند چنان حسّاسیّتی برانگیزد که انسان را بی ایمان، فاسد و سزاوار مجازات بدانند. در جامعه اسلامی، فساد اخلاقی تا وقتی که پنهان است، تحمّل میشود، اما طغیان ظاهری، چون دیده میشود، به تهدیدی علیه تمامیّت نظام ارزشی تبدیل میگردد. در اینجا مسئله فقط حجاب نیست؛ بلکه مسئله، بیماری عمیقتری است. بیماری اخلاقی که دیگر توان تشخیص فضیلت را از نشانه فضیلت ندارد. چرا باید انسانی که دروغ میگوید، تحقیر میکند، ظلم میکند، ریا میورزد و از کرامت دیگری میکاهد، صرفا به دلیل حفظ ظاهر، در شمار انسانهای اخلاقی باقی بماند، امّا انسانی که شاید صادق تر، شریف تر، مهربان تر و آزادمنش تر باشد، تنها به دلیل آنکه پوشش مورد انتظار را نپذیرفته، از دایره ایمان و صلاح بیرون رانده شود؟.
اگر ظاهر، نشانه باطن است، پس باطن چه میشود وقتی ظاهر باقی مانده امّا باطن فرو ریخته است؟. آیا میتوان خانه ای را که از درون ویران شده، فقط با رنگ آمیزی دیوارهای بیرونی آباد نامید؟. آیا میتوان وجدان فرو مرده را با پارچه زنده کرد؟. آیا میتوان بی رحمی را با چادر پوشاند، دروغ را با تسبیح تطهیر کرد و فساد را با پیشانی مُهر خورده از میان برد؟. اگر پاسخ منفی است، پس باید پذیرفت که اخلاق در جایی دیگر قرار دارد. در جایی عمیقتر از لباس، عمیقتر از ظاهر و حتّا عمیقتر از هر نشانه ای که بتوان آن را بر تن یا پیشانی انسان مشاهده کرد. اخلاق حقیقی باید بتواند در تاریکترین خلوت انسان نیز زنده بماند. آنجا که هیچ ناظری وجود ندارد، هیچ دوربینی نیست، هیچ مجازاتی در کار نیست و هیچ کس نمیداند انسان چه کرده است. اگر در آن خلوت، چیزی در درون انسان او را از ظلم، خیانت، دروغ و تحقیر دیگری باز ندارد، هیچ مقداری از ظاهر نمیتواند او را اخلاقی بیاراید.
از روزی که انسان یاد میگیرد به جای اخلاقی بودن، اخلاقی به نظر برسد. آن روز، دیگر لازم نیست که انسان، درون خود را بسازد؛ بلکه کافیست که ظاهر خود را تنظیم کند. لازم نیست که وجدان را تربیت کند؛ بلکه کافیست که نشانه ها را رعایت کند. لازم نیست که شریف باشد؛ بلکه کافیست که شبیه انسانهای شریف دیده شود. در چنین وضعی، اخلاق به لباس تبدیل میشود و لباس به اخلاق و انسان، در میان این جابه جایی غریب، فراموش میکند که لباس هرگز نمیتواند جای وجدان را بگیرد. اگر روزی تمام نشانه های دینداری را از انسان بگیریم، چه چیزی از اخلاق او باقی میماند؟. اگر پاسخ، هیچ است، پس آنچه که داشته ایم اخلاق نبوده است؛ بلکه تصویری از اخلاق بوده است و اگر پاسخ، انسانیّت، دادگزاری، شفقت، صداقت، آزادی وجدان و کرامت انسان است، پس باید پذیرفت که اخلاق، پیش از آنکه بر سر و اندام انسان قرار گیرد، باید در جان او ریشه دوانده باشد؛ زیرا انسانی که درونش ویران است، با پوشاندن سرش آباد نمیشود همانگونه که انسانی که وجدانش زنده است، با آشکار شدن مویش ناگهان به موجودی فاقد اخلاق تبدیل نمیشود. فاجعه آنجاست که جامعه به جای آنکه از فروپاشی انسان بترسد، از فرو افتادن حجاب بترسد؛ زیرا در آن لحظه، دیگر انسان موضوع اخلاق نیست؛ بلکه ظاهر انسان، موضوع اخلاق شده است و شاید بد نباشد یک بار، پیش از آنکه دیگری را به دلیل آنچه که بر سر و اندام دارد داوری کنیم، از خود بپرسیم که بر سر وجدان خودمان چه آورده ایم؟.

5-    سنگریزه تعارفات

شاید «تعارف» در نگاه نخست چیزی بیش از یکی از عادتهای دیرپای فرهنگی ما ایرانیان نباشد؛ یعنی رسمی ظریف برای حفظ حرمت، رعایت حال دیگری و جلوگیری از برخورد مستقیم میان خواستهای متفاوت انسانها. امّا بعضی از عادتهای فرهنگی، درست به این دلیل که آنقدر عادی شده اند؛ طوری که دیگر به چشم نمی آیند، میتوانند خطرناکترین عادتهای ما باشند. انسان معمولا از آنچه که هر روز انجام میدهد کمتر میپرسد که «چرا؟» و شاید هیچ چیز برای یک عادت مخرّب خطرناکتر از همین عادی شدن نباشد. «تعارف» در جایی مسئله میشود که دیگر صرفا زبان ادب نباشد و به زبان پنهان زندگی تبدیل شود؛ یعنی زبانی که در آن، انسان چیزی میگوید، چیزی میخواهد و چیز دیگری را وانمود میکند. اینجاست که باید میان ادب و تعارف، و میان تعارف و ریا، تمایز گذاشت. هر تعارفی دروغ نیست و هر ادب و ملاحظه ای ریاکاری نیست. چه بسا تعارفی که چیزی جز صورت فرهنگی احترام نباشد. مسئله از جایی آغاز میشود که انسان به جای آنکه حقیقت نیّت خود را با زبانی محترمانه بیان کند، حقیقت را قربانی حفظ ظاهر میکند. آنوقت دیگر با «ادب» روبرو نیستیم؛ بلکه با نمایش ادب روبرو هستیم و نمایش، هر چقدر هم محترمانه باشد، باز نمایش است.
شاید یکی از طنزهای تلخ زندگی ما همین باشد که گاهی دو نفر در برابر یکدیگر به چنان ادب با شکوهی میرسند که هیچکدام جرات نمیکند حرف واقعی خودش را بزند. یکی میگوید که: «خواهش میکنم، اختیار دارید، استدعا میکنم» و دیگری هم دقیقا میداند که نباید آن را جدّی بگیرد، امّا اگر جدّی گرفت، همان کسی که تعارف کرده است ممکن است که از جدّی گرفته شدن تعارفش برنجد. تعارف در این معنا، یکی از عجیبترین قراردادهای نانوشته میان انسانهاست. من چیزی میگویم که لزوما منظورم نیست، تو هم باید بفهمی که منظورم آن چیزی نیست که دارم میگویم و اگر نفهمیدی، تقصیر توست که چرا زبان تعارف را بلد نبودی! این دیگر فقط یک شوخی فرهنگی نیست. پشت این بازی زبانی، مسئله ای عمیقتر در باره انسان نهفته است. آدمی تا کجا حاضر است حقیقت خود را فدای تصویری کند که میخواهد از خودش در ذهن دیگری بسازد؟.
شاید ریشه بسیاری از تعارفها همین جا باشد. انسان فقط از بی ادبی نمیترسد؛ بلکه گاهی از این میترسد که اگر صریح باشد، تصویر مطلوبی که دیگران از او دارند فرو بریزد. بنابر این، به جای اینکه «باشد»، تلاش میکند «به نظر برسد». به جای اینکه بخشنده باشد، بخشنده دیده شود. به جای اینکه فروتن باشد، فروتن جلوه کند. به جای اینکه صادق باشد، صادق به نظر برسد و اینجاست که مرز بسیار باریکی میان رادمنشی و تظاهر شکل میگیرد. رادمنشی، پیش از آنکه در کلام دیده شود، در نیّت انسان وجود دارد. امّا تظاهر، دقیقا زمانی آغاز میشود که ظاهر رفتار از باطن نیّت جدا میشود. انسان، دیگر کاری را انجام نمیدهد چونکه به آن باور دارد؛ بلکه انجامش میدهد چونکه میخواهد دیگری باور کند که او چنین انسانی است. در این مرحله، تعارف میتواند به مدرسه کوچکی برای ریاکاری تبدیل شود؛ یعنی مدرسه ای که درسهایش آنقدر ساده اند؛ طوری که کودک و بزرگسال هر دو میتوانند آنها را بیاموزند. چیزی را بگو که نمیخواهی، چیزی را پیشنهاد کن که امیدوار باشی پذیرفته نشود، چیزی را ببخش که در دل نمیخواهی ببخشی و بعد، همه اینها را «ادب» بنام و هرگز عذاب وجدان نیز نداشته باش!.
چه معامله عجیبی! حقیقت را میدهیم تا آبرو را نگه داریم و بعد، چون حقیقت را از دست داده ایم، مجبور میشویم که برای حفظ همان آبرو، دروغهای بیشتری بسازیم. از اینجا به بعد، مسئله دیگر فقط تعارف نیست؛ بلکه مسئله، فاصله میان انسان و خویشتن خویش است. انسانی که پیوسته، خلاف خواست واقعی خود سخن میگوید، فقط دیگران را فریب نمیدهد؛ بلکه ممکن است که پس از مدّتی خودش هم نداند کدام خواست، خواست واقعی اوست و کدام خواست، نقشی است که سالها برای جلب رضایت دیگران بازی کرده است. آدمی میتواند آنقدر خوب نقش «آدم خوب» را بازی کند که سرانجام خودش هم نداند آیا واقعا خوب است یا فقط بازیگر ماهری است. در جامعه ای که «خوب به نظر رسیدن» از «خوب بودن» مهمتر میشود، تظاهر کردن و ریاکاری به ناگزیر رشد میکند؛ زیرا وقتی که نگاه دیگران تبدیل به دادگاه دائمی وجدان انسان شود، فرد به جای آنکه از خودش بپرسد که «آیا این کار دُرُست است؟»، مدام از خود میپرسد که «دیگران در باره من چه خواهند گفت؟» و این، شاید یکی از ریشه های پنهان تعارف باشد.
انسانی که بیش از اندازه زیر نگاه دیگران زندگی میکند، دیر یا زود از خودش دور میشود. او دیگر زندگی نمیکند؛ بلکه تصویر خودش را مدیریّت میکند. شاید به همین دلیل است که مبارزه با تعارف، اگر قرار باشد جدّی باشد، با ممنوع کردن چند عبارت و توصیه به صراحت آغاز نمیشود. باید از جایی عمیقتر شروع شود. از پذیرفتن این حقیقت ساده و در عین حال دشوار که ما حقّ داریم همیشه خوشایند دیگران نباشیم. «نه گفتن»، اگر صادقانه و محترمانه باشد، بی ادبی نیست. صراحت، اگر با تحقیر دیگری همراه نباشد، خشونت نیست و راست گفتن، اگر چه گاهی هزینه دارد، الزاما بی ملاحظگی نیست. چه بسا آنچه که ما «ادب» نامیده ایم، در مواردی چیزی جز ترس مودّبانه از حقیقت نباشد. باید بتوانیم به دیگری بگوییم که «نمیخواهم»، بی آنکه برای توجیه نخواستن خود، ده جمله تعارف آمیز بسازیم. باید بتوانیم دعوتی را نپذیریم بی آنکه دروغی محترمانه سر هم کنیم. باید بتوانیم چیزی را ببخشیم چونکه واقعا میخواهیم ببخشیم، نه چونکه جامعه از ما انتظار دارد که بخشنده به نظر برسیم؛ زیرا اخلاق، از جایی آغاز میشود که فاصله میان آنچه که میگوییم و آنچه که حقیقتا میخواهیم، تا حد امکان کم شود.  بزرگترین نشانه سلامت اخلاقی یک انسان این نیست که چقدر مودبانه سخن میگوید؛ بلکه اینست که چقدر میان زبان، نیّت و عمل او فاصله وجود دارد.
تعارف، در بهترین شکل خود، میتواند زبان ملاحظه و احترام باشد، امّا در بدترین شکل خود، زبان فرار از حقیقت است و مشکل از لحظه ای آغاز میشود که برای حفظ حرمت ظاهر، حرمت حقیقت را میشکنیم. آنوقت دیگر تعارف فقط چند کلمه نیست؛ بلکه تبدیل میشود به شیوه ای برای زندگی کردن. شیوه ای که در آن، آدمها به جای آنکه حقیقت را به یکدیگر بگویند، نسخه تحمّل پذیر آن را تحویل هم میدهند. به جای آنکه خودشان باشند، تصویری را که از خود ساخته اند به یکدیگر عرضه میکنند و سرانجام آنقدر در این نمایش موفّق میشوند که دیگر نمیدانند کدام بخش زندگی شان حقیقت بوده و کدام بخش، دکور و ویترین. شاید بد نباشد یک روز، پیش از آنکه به دیگری بگوییم «اختیار دارید، خواهش میکنم، استدعا میکنم»، از خودمان بپرسیم که واقعا اختیار دارد؟. پیش از آنکه بگوییم «خواهش میکنم»، از خودمان بپرسیم که واقعا خواهش میکنیم؟ و پیش از آنکه چیزی را از سر ادب بگوییم، از خودمان بپرسیم که اگر هیچ کس قرار نبود در باره ما قضاوت کند، باز هم همین را میگفتیم؟. شاید پاسخ به همین پرسش کوچک، پرده بزرگی را کنار بزند. گاهی برای یافتن حقیقت، لازم نیست که فلسفه بخوانیم؛ بلکه کافیست که یک روز، فقط یک روز، آن چیزی را نگوییم که از ما انتظار میرود بگوییم. آنوقت شاید تازه بفهمیم که چه مقدار از «من» ما، خود ماست و چه مقدارش را دیگران، با نگاهشان، انتظارهایشان و قضاوتهایشان ساخته اند. شاید آن روز بفهمیم که مسئله اصلی، تعارف نیست؛ بلکه مسئله، انسانی است که آنقدر برای حفظ تصویر خودش در چشم دیگران زندگی کرده؛ طوری که سرانجام تصویر را از خودش واقعی تر گرفته است. تعارف فقط یکی از نامهای این بیماری است.

6-    جادوگری آیینه ها

آیینه، در ساده ترین و سر راستترین معنای خود، چیزی جز حقیقت نیست. کار آیینه اینست که انسان را همانگونه که هست نشان دهد، نه آنگونه که دوست دارد باشد، نه آنگونه که دیگران میخواهند باشد و نه آنگونه که ایدئولوژی/مذهب/دین ایمانخواه/بازار مُد صلاح میداند باشد. آیینه با کسی قرارداد ندارد، مصلحت نمیفهمد، رای نمیدهد، ایمان نمی آورد؛ بلکه فقط بازمی تاباند. آنچه را که در برابرش ایستاده است، همان را نشان میدهد حتّا اگر آنچه میبینیم چیزی نباشد که دلمان میخواهد ببینیم. امّا انسان، ظاهرا موجودی است که تحمّل این بی طرفی را ندارد. از آیینه میخواهد که اندکی دروغ بگوید، نقصی را پنهان کند، عیبی را به فضیلت تبدیل کند، زشتی را در پس زیبایی پنهان کند و سرانجام تصویری را به او نشان دهد که آرزو دارد از خودش داشته باشد، نه تصویری را که حقیقتا در برابر آیینه ایستاده است. از همینجاست که آیینه، بی آنکه خودش تغییر کرده باشد، در ذهن انسان از ابزار بازتاب دادن به ابزار جادوگری تبدیل میشود. مسئله از جایی آغاز میشود که انسان دیگر نمیخواهد حقیقت را ببیند؛ بلکه میخواهد حقیقت را مطابق میل خود ببیند و این شاید یکی از اساسی ترین وسوسه های بشر باشد. اینکه واقعیّت را تغییر ندهد؛ بلکه تصویر واقعیّت را تغییر دهد و بعد چنان زندگی کند که گویی تصویر، همان واقعیّت است. قدرت ایدئولوژیک دقیقا در همین نقطه وارد میشود. قدرت فقط نمیخواهد انسان را وادار کند که چگونه زندگی کند؛ بلکه میخواهد به او بیاموزد که چگونه خودش را ببیند. این تفاوتی بسیار بزرگ است. میتوان انسان را به کاری مجبور کرد و او همچنان در درون خود بداند که آن کار را نمیخواهد، امّا اگر بتوانی نگاه او را نسبت به خودش تغییر دهی، دیگر تنها رفتارش را کنترل نکرده ای؛ بلکه بخشی از آگاهی او را نیز به قلمرو خود آورده ای. از آن لحظه، زندان دیگر فقط دیوار ندارد؛ بلکه آیینه هم دارد و خطرناک ترین زندان، زندانی است که زندانی در آن، تصویر زندانبان را در ذهن خودش حمل میکند. شاید بتوان بخشی از تاریخ جامعه ایرانیان را در نیم قرن گذشته از همین منظر خواند. تاریخی که در آن، آیینه، به تدریج از وسیله ای برای دیدن انسان موجود به وسیله ای برای ساختن انسان مطلوب تبدیل شد؛ یعنی  انسانی که قرار بود نه آن گونه که هست؛ بلکه آن گونه که باید باشد دیده شود.
«باید»، همیشه کلمه خطرناکی بوده است؛ زیرا فاصله میان «آنچه را که هست» و «آنچه را که باید باشد»، اگر با آزادی، گفت و گو و تجربه انسانی طی نشود، دیر یا زود به فاصله ای میان انسان و خویشتن تبدیل میشود. طنز تلخ تاریخ ما شاید همین باشد که قرار بود «زن ایرانی، فاطمه شود و مرد ایرانی، ابوذر»؛ گویی انسان را میتوان مانند یک قطعه صنعتی، با نصب یک الگو بر پیشانی اش، به محصول مطلوب کارخانه حقیقت تبدیل کرد. امّا انسان با الگو ساخته نمیشود. انسان موجودی است که در بطن تناقضاتش زندگی میکند. میل دارد و میترسد، ایمان می آورد و شکّ میکند، فداکار میشود و خودخواهی میکند، گاهی بزرگوار است و گاهی حقیر. انسان زنده همیشه کمی آشفته، کمی متناقض و اندکی پیش بینی ناپذیر است. الگو امّا چنین نیست. الگو باید پاکیزه، منسجم و نمایشی باشد و از همینجاست که فاجعه آغاز میشود. وقتی که زمامداران حکومت به جای انسان، «تصویر ایده آلی انسان» را میخواهند بدون آنکه بفهمند و دریابند که «تصویر ایده آلی» هماره نقش انگیزشی دارد، نه نقش اینهمانی شدن. در تحت چنین شرایطی، انسان دیگر فقط مجبور نمیشود؛ بلکه شروع میکند به بازی کردن. نقشی را که باید ایفا کند می آموزد، واژه هایی را که باید به کار ببرد حفظ میکند، چهره ای را که باید نشان دهد به خود میگیرد و کم کم، آنقدر این نقش را تکرار میکند تا مرز میان چهره و نقاب از میان میرود. شاید دردناکترین مرحله همینجا باشد؛ زیرا انسان ابتدا تظاهر میکند که دیگری است، امّا اگر این تظاهر به اندازه کافی طولانی شود، ممکن است که روزی دیگر نداند خودش چه کسی بوده است. در اینجاست که جامعه دیگر نه آن چیزی میشود که بوده است و نه آن چیزی که قرار بوده بشود. نه به «ذات» خیالی خود بازمیگردد. اگر اصلا چیزی به نام ذات ثابت و دست نخورده ای در کار بوده باشد و نه به آرمان رسمی قدرت تبدیل میشود. چیزی سوم پدید می آید؛ یعنی موجودی اجتماعی که از برخورد میان واقعیّت سرکوب شده، آرمان تحمیل شده، میلهای ممنوع، ترسهای انباشته، تظاهرهای روزمره و خیالهای سرکش ساخته شده است. نه حقیقت است و نه دروغ؛ بلکه حقیقتی است که سالها دروغ به آن تزریق شده است. به همین دلیل، «تصویر ایده آلی جمشید جم»، خلاف ایدئولوژیهای غالب شده بر جامعه در فرهنگ ایرانیان، همواره نقش انگیزندگی داشت؛ نه نقش اینهمانی شدن اجباری. 
در اینجاست که «جادوگری» معنای واقعی خود را پیدا میکند. جادوگری فقط رتوش کردن چهره نیست؛ بلکه کوشش برای وادار کردن واقعیّت به شبیه شدن به خیال است. قدرت میگوید که انسان باید چنین باشد؛ ولی واقعیّت میگوید نیست. قدرت میگوید که جامعه چنین است؛ امّا زندگی میگوید نیست. قدرت میگوید که مردمان چنین میخواهند؛ ولی رفتار مردمان چیز دیگری را نشان میدهد. پس به جای تغییر دادن خیال، باید واقعیّت را دستکاری کرد و اگر واقعیّت سرکش بود، باید انسان را چنان زیر فشار گذاشت تا خودش را با خیال منطبق کند. امّا واقعیّت، هر قدر هم سرکوب شود، ناپدید نمیشود؛ بلکه فقط به زیرزمین میرود و آنچه که به زیرزمین رانده میشود، روزی دیگر به شکل همان چیزی که بوده بازنمیگردد؛ بلکه ممکن است که با خشم بازگردد، به ریا، به ابتذال، به افراط، به بی اعتنایی، به عصیان یا حتّا به شیفتگی افراطی نسبت به همان چیزی که دیروز انکارش میکرد. به همین دلیل، جامعه ای که برای مدّت طولانی امکان طبیعی بودن را از دست داده است، دیگر به سادگی به تعادل بازنمیگردد. پاندول میشود. از تقدّس ریایی به ابتذال چندش آور میرود و از ابتذال، دوباره به تقدّس. از اطاعت به شورش و از شورش به اطاعت. از انکار میل به پرستش میل. از افراطی به افراط دیگر و این پاندول، نشانه آزادی نیست. گاهی نشانه انسانی است که هنوز مرکز ثقل خود را پیدا نکرده است. تعادل فقط فاصله میان دو افراط نیست. تعادل زمانی پدید می آید که انسان بتواند بدون ترس از خود بپرسد که من واقعا چه کسی هستم؟.
جامعه ای که سالها اجازه نداشته خودش باشد، سرانجام ممکن است که حتّا از «خود بودن» هم تصویری ایدئولوژیک بسازد. آنوقت دیگر مسئله فقط این نیست که چه کسی بر جامعه حکومت میکند؛ بلکه مسئله اینست که پس از سالها حکومت بر اذهان، چه مقدار از آن حکومت، درون خود ما باقی مانده است و اینجاست که استعاره آیینه به نهایت تلخی خود میرسد. ممکن است که روزی قدرت از مقابل آیینه کنار برود، امّا اگر نگاه قدرت، درون انسان باقی مانده باشد، آیینه همچنان دروغ خواهد گفت. نه چونکه آیینه دروغ میگوید؛ بلکه انسان دیگر جرئت نمیکند همان چیزی را که هست، در آن ببیند. شاید دشوارترین بخش رهایی یک جامعه، برچیدن زندان نباشد؛ بلکه بازگرداندن آیینه باشد. اینکه انسان دوباره بتواند بی هیچ رتوشی، بی هیچ الگو، بی هیچ «باید» و بی هیچ نگاه مقدّسی که از پشت سر او را میپاید، روبروی خودش بایستد و بپرسد که اگر هیچ کس به من نگفته بود که باید چه کسی باشم، من چه کسی میشدم؟. شاید آن روز، نخستین روز آزادی باشد و شاید هم آغاز ترسناکترین لحظه، چونکه ممکن است که در آن آیینه، برای نخستین بار، چهره کسی را ببینیم که سالهاست زیر انبوهی از نقشها، آرمانها، اجبارها و دروغها گمش کرده ایم. گیوتین الهی اگر فقط بر گردن باشد، بدن را میکشد، امّا اگر سالهای سال بالای آگاهی انسان آویزان بماند، چیزی بسیار هولناکتر رخ میدهد. انسان پیش از آنکه بمیرد، از دیدن چهره واقعی خودش دست میکشد و احتمالا هنوز مسئله اصلی جامعه ما همین باشد که گیوتین الهی نه تنها از شاهرگهایش برداشته نشده است؛ بلکه سایه اش هنوز بر آیینه افتاده است.

7-    متلک گویی از کوچه چشمچرانانِ هَوَل

الف)- برای مُردن، هیچوقت دیر نیست. مرگ، از آغاز زندگی با ماست و لحظه ای از ما فاصله نمیگیرد. امّا زیستن، فرصتیست که هر لحظه اش تنها یکبار رخ میدهد. آنچه که میگذرد، دیگر بازنمیگردد حتّا اگر همان زندگی را دوباره تجربه کنیم.

ب)- میان آنچه که من هستم و آنچه که دیگران از من میخواهند، پلی از پیش ساخته وجود ندارد؛ زیرا فاصله ایست نامرئی که هیچکس نمیتواند آن را به تمامی از میان بردارد. آنچه که میتوان ساخت، نه پل میان دو انسان؛ بلکه امکان فهمیدن یکدیگر است و این امکان، همانقدر که با اعتماد ساخته میشود، با بیگانگی میتواند فرو بریزد.

پ)- وحشت از زمانی و مکانی آغاز میشود که انسان دیگر نتواند از پیامد رفتارها و گفتارها و کردارهای خویش فاصله بگیرد و آنچه را که بر دیگری روا داشته، روزی در خویشتن بازشناسد. شاید فهم رنج دیگری از همینجا آغاز میشود؛ یعنی  از لحظه ای که رنج او را نه چون خبری در باره دیگری؛ بلکه همچون امکانی در وجود خود میبینیم. برای دیدن رنج انسان، پیش از هر چیز باید از حصار خویشتن بیرون آمد.

ت)- استدلال، توجیه اندیشیدن نیست؛ بلکه صورت آشکار اندیشیدن است. چیزی مستدل است که از آزمون اندیشیدن گذشته باشد و بتواند نسبت میان مقدّمات و نتیجه را با بُرهانی روشن و مُجاب کننده نشان دهد. آنانی که از استدلال کردن ناتوانند، غالبا به جای اندیشیدن بر انبوه واژه ها تکیه میکنند؛ زیرا وقتی که معنا استوار نباشد، لقلقه زبان ناچار میشود که جای منطق را با شکوه کلمات مطنطن و هیاهویی پُر کند.