● صفحه شما

بسیار عالی آقای حیدریان

بسیار عالی آقای حیدریان

گزارش کوتاه از تظاهرات ۵ سپتامبر کپنهاگ توسط هوش مصنوعی :

درود بر کیانوش عزیز]
تحشیه ای کارگاههای تبلییغاتی بی.بی.سی . رادیو آمریکای ابتذال اندر ابتذال!

فرستنده‌هایی از قبیل بی.بی.سی، رادیو آمریکا و امثال این بوقهای تبلیغاتی، چنان در ابتذالِ فرهنگی و ابتکارِ فکری به حضیض رسیده‌اند که شنیدن نامشان، پیش از آنکه مجالی برای داوری عقلانی باقی بگذارد، آدمی را به انزجار و پرخاش میکشاند و این البته نه از سرِ خصومت با مجریان و مشارکت‌کنندگان در برنامه‌هایشان؛ بلکه به این دلیل که موضوعات مطرح‌ شده، خودش به‌ روشنی گواهِ سطحِ نازلِ اندیشه و بیمایگیِ برنامه ‌ریزان این رسانه‌هاست.
آدمی گاه از خود میپرسد که آیا در این جهانِ پر از مسئله، این همه نبوغِ نهفته در اتاقهای فکرِ این بوقها، سرانجام باید در چنین شاهکارهایی به منصه ظهور برسند؟. چه نیکو بود اگر مدیران و برنامه‌ ریزان محترم، به‌ جای اینهمه ابتکارِ درخشان، اندکی نیز در باره مقولات زیر می‌اندیشیدند و برنامه‌هایی درخورِ میلیونها بیننده برایشان تدارک میدیدند:
- نسبتِ نعوذ کردنِ نیمه ‌شب با شنیدنِ کلمه Play Boy ؛
- نسبتِ سبیلِ چنگیزی -گربه‌ایِ حضرت آیت‌الله قانعی با اصولِ فقهِ اسلامی؛
- نسبتِ سازمان اکثریّت با «معجزه قرن»، «تنها کنشگرِ سیّاره زمین» حضرت رفیق - برادرِ کبیر فرّخ نگهدار؛
- نسبتِ اعدام کردنهای شیخ صادق خلخالی با لواطکار بودنِ کوروش کبیر؛
- نسبتِ بندِ تبنانِ کوتاهِ قاری نجیب، برادر سعید طوسی، با حمام منصوری؛
- و همینطور الی آخر، تا مبادا این گنجینه بی‌پایانِ ابتکار، خدای ‌ناکرده، بی‌ مصرف بماند.
البته ممکن است گفته شود که اینها صرفا موضوعاتی برای برنامه ‌سازی‌ هستند و نباید از آنها انتظارِ فلسفه داشت. دُرُست؛ امّا مسئله دقیقا همینجاست: وقتی که رسانه‌ای مدّعیِ اثرگذاریِ فکری و فرهنگی است، دیگر نمیتواند از مسئولیّتِ انتخابِ موضوعاتش شانه خالی کند. موضوع، صرفا موضوع نیست؛ بلکه نشانه نوعِ نگاهی است که برنامه‌ ریز به مخاطب، به فرهنگ و به شعورِ عمومی دارد و هنگامی که این نگاه به چنین ابتذالی فروکاسته میشود، دیگر دشوار است که از آن انتظارِ چیزی جز بازتولیدِ ابتذال داشت.
فقرِ وجودی و فقرِ فکری، اگر بر جامعه‌ای غالب شوند، حاصلشان فقط آدمهای تهیدستِ مادی نیست؛ بلکه رسانه‌هایی نیز پدید می‌آورند که تهیدستیِ اندیشه را با هیاهوی تبلیغاتی میپوشانند و بیمایگی را به‌ جای عمق میفروشند. آنگاه، ابتذال دیگر یک لغزشِ موردی نیست؛ بلکه به صورتِ یک نظامِ تولیدِ معنا درمی‌آید و وای بر ما که در چنین وضعی، هنوز باید تا مدّتها ذلیلِ گیوتینِ الهی بمانیم؛ یعنی گیوتینی که شاید پیش از آنکه بر گردنِ گناهکاران تعبیری حسب رمل و اسطرلاب حاکمان فرود آید، بر پیکرِ عقل و فرهنگِ جامعه فرود آمده است.
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

درود بر آقای مرادی گرامی و آقای نقره کار گرامی،
تحشیه ای از همین کوچه ها و بیغوله های اطراف.

مجری محترم برنامه در آغاز سخن، پرسشی اساسی را مطرح کردند. پرسشی که، به گمان من، آقای نقره کار، آنگونه که شایسته‌ یک گفت‌ و گوی فکری بود دریافت نکردند؛ چه رسد به اینکه بتوانند آن را از سطح نخستینش فراتر ببرند، مفروضات پنهانش را آشکار کنند و سپس پاسخی درخورِ عمق و اهمیّت آن عرضه دارند. این، به گمان من، یکی از بنیانیترین تفاوتهای میان «سخن گفتن» و «اندیشیدن» است: سخن‌ گفتن میتواند با پاسخ آغاز شود، امّا اندیشیدن ناگزیر باید از فهمِ دُرُستِ پرسش آغاز کند. چه بسیار پاسخهای مفّصل و پُر آرایه‌ای که در حقیقت، پاسخِ هیچ پرسشی نیستند؛ زیرا پرسش از ابتدا دُرُست فهم نشده است.
سخنان آقای نقره‌کار در باره‌ خصال «روشنفکری» نیز، از نظر من، بیشتر حکایتهایی «پسینی» بودند تا توضیحی «پیشینی». مراد من از «پسینی» اینست که بسیاری از اوصافی که امروز، به ‌ویژه در سایه‌ تجربه‌ فاجعه‌ 1357، بر مفهوم «روشنفکری» بار میشوند، پیش از آن واقعه الزاما چنین معنایی نداشتند و در آن صورت و هیئت تاریخی شناخته نمیشدند. اگر قرار است در باره‌ روشنفکری داوری کنیم، باید پیش از هر داوری دیگری بپرسیم که اصلا از «روشنفکر» چه مراد میکنیم؟ چه کسی را روشنفکر مینامیم؟ و مهمتر از آن، روشنفکری را با چه معیاری از تقلید، تحصیل، فعالیّت سیاسی، شهرت، روشن‌بینی، یا صرفا حضور در فضای فرهنگی متمایز میکنیم؟.
من تا آنجا که در توانم بوده در باره‌ مفهوم «روشنفکر/روشنفکری» بسیار نوشته و منتشر کرده‌ام و بارها گفته‌ام که این مفهوم، آنگونه که در زبان و فضای فکری ما به کار برده میشود، مفهومی نارسا، آشفته و در مواردی حتّا مضحک است؛ یعنی چیزی از جنس همان «غلطهای رایج» که تکرار مداومشان سرانجام چنان عادّیشان میکند که دیگر کسی در دُرُستی معنایشان تأمل نمیکند. با اینهمه، شاید پیش از طرد این واژه، بهتر باشد ببینیم که آیا میتوان معنایی را که در پسِ این لفظ گم شده است از زیر آوار کاربردهای تاریخی و سیاسی بیرون کشید؛ زیرا ممکن است که واژه‌ای فرسوده شده باشد، امّا پرسشی که آن واژه، زمانی در پی پاسخ دادن به آن بوده، هنوز زنده باشد.
به همین دلیل، اگر آقای نقره کار میخواستند که به اصل مسئله نزدیک شوند، به گمان من میبایست نخست میگفتند خودشان «روشنفکر» را چگونه میفهمند و «کار روشنفکری» از نظر او چیست. سپس میپرسیدند که چرا آنچه در ایران بر خود یا بر دیگران عنوان «روشنفکری» نهاد، در بسیاری موارد نتوانست انتظاری را که از یک روشنفکر میرفت برآورده کند. موانع چه بودند، چه خطاهایی در فهم مسئله رخ داد، چه نسبت نادرستی میان اندیشه و سیاست برقرار شد و چه عواملی سرانجام ناکامی روشنفکری ایرانی را رقم زدند. این، به گمان من، مغز پرسش بود و این همان بخشی است که در آن گفت ‌و گو به‌ درستی بازگشایی نشد. امیدوارم ضیق وقت برنامه را دلیل این کاستی ندانند؛ زیرا کمبود وقت شاید بتواند کوتاهی سخن را توجیه کند، امّا نمیتواند جای خالیِ تعریف و توضیح را پُر کند.
اما از این سخنان بگذریم. من آقای نقره کار را از بحبوحه‌ فاجعه‌ 1357 میشناسم و بعدها با خواندن کتاب «بچه‌های اعماق» با او بیشتر آشنا شدم. کتابهای ایشان همچنان در قفسه‌ کتابخانه‌ من ردیف شده‌اند و بسیاری از صفحاتشان با خط‌کشیها و یادداشتهای حاشیه‌ای من همراه است. این را نیز از سر انصاف باید بگویم که یکی از خصال خوب آقای نقره کار برای من این بوده است که میتوان با ایشان چند کلامی رفیقانه سخن گفت و از مصاحبتشان دلشاد شد؛ یعنی خلاف بسیاری که آدم حتّا میلی به مبادله‌ چند کلمه با آنان پیدا نمیکند. ذکر این نکته از آن جهت ضروری است که نقد یک اندیشه، نفی یک انسان نیست و اختلاف در مبانی فکری نباید ما را به آن ابتذال رایج بکشاند که هر نقدی را حمله به شخصیّت و هر مخالفتی را دشمنی تلقی کنیم.
اما روشنفکر کیست و روشنفکری چیست؟
برای پاسخ به این پرسش، من ترجیح میدهم به جای انباشتن واژه‌ها، از تمثیلی ساده آغاز کنم. فرض کنید همه‌ کسانی که در تاریخ اندیشه و فرهنگ، انگیزاننده‌ ما بوده‌اند مثل: «شاعران، نویسندگان، فیلسوفان، نقّاشان، هنرمندان، سینماگران، رمان‌نویسان، سیاستمداران، رجال، انبیا و دیگران» همچون چوب کبریت باشند و انسان، شمعی خاموش. کبریت میتواند با سایش بر سطحی مناسب، شعله‌ور شود و شعله‌ خود را به فتیله‌ خاموش شمع منتقل کند. در اینجا شمع روشن میشود. امّا آیا روشن ‌شدن شمع پایان ماجراست؟ به گمان من، درست برعکس؛ روشن ‌شدن، تازه آغاز پرسش است؛ زیرا اگر شمع پس از روشن‌ شدن نتواند خودش بسوزد، شعله‌ او هنوز به معنای واقعی کلمه از آنِ او نیست. کبریت دیگری روشنش کرده و برای تداوم روشنایی نیز باید همچنان به همان منبع یا منابع بیرونی وابسته بماند. چنین انسانی ممکن است بسیار خوانده باشد، بسیار بداند، نامهای بزرگ بسیاری را بشناسد و حتّا سخنان بزرگان را با دقّت و فصاحت تکرار کند، امّا همه‌ اینها هنوز دلیلی بر اندیشمند بودن او نیست. ممکن است که حافظه‌ای بسیار نیرومند داشته باشیم و ذهنی بسیار فقیر. ممکن است که کتابخانه‌ای عظیم داشته باشیم و در درون خود، حتّا یک پرسش اصیل نداشته باشیم.
از اینجا به گمان من معنای حقیقی روشنفکری آشکار میشود: روشنفکر کسی نیست که فقط از طرف دیگری روشن شده باشد؛ بلکه روشنفکر کسی است که پس از روشن ‌شدن، توانسته باشد خودش نیز بسوزد. سوختن در اینجا البته سوختنِ جسم نیست؛ بلکه سوختن در آتشِ تجربه، پرسش، تردید، تأمّل، مسئولیّت و گلاویز شدن با واقعیّتهای وطنی است. آنچه که از دیگری گرفته‌ایم باید از درون ما عبور کند، با تجربه‌ زیسته‌ ما درگیر شود، با تاریخ ما برخورد کند، با مسائل واقعی جامعه‌ ما سنجیده شود و سرانجام به چیزی تبدیل گردد که دیگر صرفا بازتاب صدای دیگری نباشد.
هیچ انسانی با دست خالی و بدون ملاط آغاز نمیکند. ما همه از دیگری شروع میکنیم. از کتابی که خوانده‌ایم، انسانی که دیده‌ایم، رنجی که کشیده‌ایم، تاریخی که به ارث برده‌ایم، شکستهایی که تجربه کرده‌ایم و اندیشه‌هایی که پیش از ما شکل گرفته‌اند، متأثر میشویم. بنابر این، تأثیرپذیری نه تنها عیب نیست؛ بلکه شرط آغاز بسیاری از اندیشیدنهاست. مسئله، بی ‌تأثیر بودن نیست؛ زیرا انسانِ بی‌ تأثیر، لزوما انسانِ مستقل نیست. مسئله، استقلال درونِ تأثیرپذیری است. آنچه که دیگری به ما میدهد باید در ما دگرگون شود. باید از مرحله‌ «گرفتن» به مرحله‌ «ساختن» برسد.
مقلّد، اندیشه‌ دیگری را همانگونه که دریافت کرده، بازمیگرداند، امّا اندیشمند، آن را وارد دستگاه وجودی و تجربی خود میکند و چیزی دیگر از آن بیرون می‌آورد. مقلّد، پاسخ را حفظ میکند؛ ولی اندیشمند، حتّا پس از پذیرفتن پاسخ، دوباره در باره‌ خودِ پاسخ پرسش میکند. مقلّد، به مرجع و آئوتوریته و استاد تکیه میکند، ولی اندیشمند، از مرجع آغاز میکند و سرانجام از آن نیز عبور میکند. از این منظر، مثلا تکرار سخنان «مارکس»، روشنفکری نیست همانگونه که تکرار سخنان «نیچه، فروید، هایدگر، پوپر» یا هر متفکّر بزرگ دیگری روشنفکری نیست. امّا اگر کسی از «مارکس» انگیخته شود و سپس بتواند در باره‌ اقتصاد، انسان، جامعه و تاریخ با تجربه و عقل خودش بیندیشد و حتّا در برابر «مارکس« بایستد، آنجاست که روشنفکری آغاز میشود. مارکس باید برای ما کبریت باشد، نه آتشدان. این جمله را میتوان در باره‌ هر متفکّر بزرگی تکرار کرد؛ زیرا انسان میتواند از یک اقتدار فکری بگریزد و بی‌ آنکه خودش بداند، در برابر اقتدار دیگری زانو بزند. حتّا شورش علیه یک مرجع نیز میتواند شکل دیگری از وابستگی باشد؛ زیرا اگر تمام اندیشه‌ ما صرفا نفیِ دیگری باشد، هنوز دیگری تعیین میکند که ما در باره‌ چه بیندیشیم. استقلال فکری زمانی پدید می‌آید که نه در تأیید نظرات دیگری و نه در مخالفت با نظرات او؛ بلکه در نسبت آزاد و نقّادانه با مسئله‌ خودمان بیندیشیم. آزادی فکری فقط رهایی از مرجع نیست؛ بلکه توانایی ایستادن بر پای خویش پس از عبور از مرجع است.
از این حیث، روشنفکری را میتوان نوعی زایش دانست. انسان باید بتواند در برابر دیگری شاگرد باشد، امّا شاگردی را منزل نهایی خود نکند. باید بتواند فروتنانه بیاموزد، امّا در آموخته‌ها منجمد نشود. باید از دیگری بگیرد، امّا آنچه را که میگیرد در کوره‌ تجربه و اندیشه‌ خویش ذوب کند و از آن چیزی پدید آورد که نشانی از خود او، زمانه‌ او و جامعه‌ او در آن دیده شود. مهم نیست چه کسی ما را باردار اندیشه کرده است؛ بلکه مهم اینست که ما خودمان به چه اندیشه‌ای آبستن شده‌ایم و چه چیزی از درون خویش زاده‌ایم. این شاید مغز و شیرازه‌ روشنفکری باشد: شاگردی در برابر اندیشه‌های دیگران و پدر شدن در برابر مسائل و معضلات فردی و اجتماعی. در مرحله‌ نخست باید بتوانیم بگیریم. در مرحله‌ دوم باید بتوانیم بیافرینیم. اگر فقط بگیریم و پس بدهیم، واسطه‌ایم و محلّل؛ نه روشنفکر. اگر بگیریم و دگرگون کنیم، اگر تجربه کنیم و بیازماییم، اگر از آنچه که آموخته‌ایم مسئله‌ای تازه بسازیم و از مسئله‌ تازه، اندیشه‌ای نو بیافرینیم، آنگاه چیزی در ما متولّد شده است که میتوان نامش را اندیشه گذاشت.
به همین سبب، کتاب‌ خواندن به ‌تنهایی روشنفکری نیست. ممکن است که کسی تمام عمر، کتاب بخواند و چیزی جز انبار متحرّکِ نقل‌ قولها و رفرنسها و گفتآوردها نشود. ممکن است که کتابخانه‌ای بزرگ داشته باشد، امّا هیچ اندیشه‌ای که از خودش آغاز شده باشد در ذهنش شکل نگرفته باشد. پرسش واقعی این نیست که چه خوانده‌ای؛ بلکه پرسش اینست که پس از خواندن، چه چیزی در تو تغییر کرده است؟. چه پرسشی در تو زاده شده؟. چه چیزی را دیگر نمیتوانی مانند گذشته ببینی؟. چه اندیشه‌ای را به محک تجربه‌ خودت زده‌ای؟ و سرانجام، چه چیزی از خودت به جهان اندیشه افزوده‌ای؟. تأثیرگذاری نیز به‌ خودی‌ خود نشانه‌ روشنفکری نیست. ممکن است که کسی بر هزاران نفر اثر بگذارد و چیزی جز یک مقلّدِ بسیار موفق نباشد و ممکن است که انسانی اندیشمند سالها سخن بگوید بی‌ آنکه در زمانه‌ خودش شنیده شود. آنچه که اهمیّت دارد، پیش از هر چیز، کیفیّت زایش فکری است. پرسش اصلی این نیست که چند نفر را تحت تأثیر قرار داده‌ای؛ بلکه اینست که در خودت چه آفریده‌ای و آیا آنچه که آفریده‌ای میتواند ذهن دیگری را نیز به حرکت وادارد؟.
روشنفکری، نه یک عنوان است، نه یک طبقه‌ اجتماعی، نه یک شغل آکادمیکی، نه یک ژست فرهنگی و نه حتّا صرفا یک موضع سیاسی. روشنفکری یک نحوه‌ زیستن با اندیشه است. نوعی آمادگی دائمی برای پرسیدن، شکّ‌ کردن، آزمودن، بازاندیشیدن و زایاندن. روشنفکر باید در برابر انسانها شاگرد باشد، در برابر مسئله حادّ، اندیشنده، در برابر اقتدار، پرسشگر و در برابر جامعه، مسئول. اگر در شاگردی متوقّف شود، فقط انباشته است. اگر در مخالفت با همه چیز متوقّف شود، فقط معترض است و اگر در تکرار دیگران متوقّف شود، فقط پژواک است و شاید به همین دلیل است که پرسش اصلی در باره روشنفکری نباید این باشد که «چه کسی مرا روشن کرد؟»؛ بلکه باید این پرسش باشد که: «من پس از روشن‌ شدن، خودم چه چیزی را روشن کرده‌ام؟». چه اندیشه‌ای از من متولّد شده است؟ . کدام مسئله را توانسته‌ام از نو ببینم؟. کدام حقیقت را از زیر عادت و تکرار بیرون کشیده‌ام؟. کدام تجربه‌ شخصی و ملّی را توانسته‌ام به زبان اندیشه تبدیل کنم؟ و از همه مهمتر، آیا چیزی از من باقی خواهد ماند که صرفا پژواک صدای دیگری نباشد؟. اگر پاسخ این پرسشها منفی باشد، هر چقدر هم که از بزرگان گفته باشیم، هر چقدر هم که کتاب خوانده باشیم و هر چقدر هم که نام متفکّران بزرگ را به نشانه‌ فضل، بر زبان آورده و قد قد کرده باشیم، هنوز شاید کاری جز انتقال صداها نکرده باشیم. امّا اگر بتوانیم آنچه را که از دیگران گرفته‌ایم در وجود خودمان دگرگون کنیم و از آنها، اندیشه‌ای بیافرینیم که ریشه در تجربه، تاریخ و مسئله‌ خودمان داشته باشد، آنگاه شمعی که دیگری روشن کرده بود، به آتشی بدل شده است که دیگر صرفا وامدار شعله‌ نخستین نیست.
کبریت دیگری میتواند شمع ما را روشن کند، امّا نمیتواند به جای ما بسوزد. دیگری میتواند ما را بیدار کند، امّا نمیتواند به جای ما بیندیشد. دیگری میتواند پرسش را به ما بدهد، امّا نمیتواند به جای ما آن را زندگی کند و شاید تمام فاصله‌ میان «آموختن» و «اندیشیدن» در همینجاست: در لحظه‌ای که آنچه از دیگری گرفته‌ایم، دیگر فقط مالِ دیگری نیست و در ما به چیزی تازه تبدیل شده است. از این منظر، روشنفکری شاید نه «داشتنِ نور»؛ بلکه توانایی زایش نور باشد. نه دانستنِ آنچه که دیگران گفته‌اند؛ بلکه افزودن چیزی به جهان که بدون ما، به این صورت، وجود نمیداشت. روشنفکر کسی نیست که همیشه روشن باشد؛ بلکه کسی است که حتّا از تاریکیهای خویش نیز بتواند پرسشی بسازد و از آن پرسش، راهی به سوی فهم بگشاید. او نه پایانِ اندیشه؛ بلکه آغازِ اندیشیدن است. احتمالا بهتر باشد به جای آنکه با شتاب بر پیشانی خود یا دیگری عنوان «روشنفکر» بنویسیم، یک لحظه خاموش بمانیم و از خود بپرسیم که: اگر همه‌ نامها، کتابها، استادان، مکتبها و اقتدارهای فکری را از من بگیرند، چه چیزی از اندیشه‌ من باقی خواهد ماند؟. اگر هیچ، شاید هنوز فقط کبریت دیگری در دست گرفته‌ایم. امّا اگر چیزی باقی بماند ــ حتّا یک پرسش اصیل، یک نگاه تازه، یک فهم نو، یک ایده‌ کوچک امّا زاینده - شاید همان شعله‌ کوچکی باشد که نشان میدهد شمع، سرانجام، سوختن را از خودش آغاز کرده است و روشنفکری، شاید دقیقا از همین لحظه آغاز میشود.
شاد زیید و دیر زیید!
فرامرز حیدریان

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای از اتاق هواشناسی شبکه صفر آقای خلجی برای معاصرین هوازده!

این صحبتهای آقای خلجی مرا یاد آن هواشناس در «شبکه صفر [برنامه حسن خیّاطباشی]» می‌اندازد که هر گاه میخواست وضعیّتِ هوا را توضیح دهد، چنان انبوهی از احتمالهای ممکن و ناممکن را ردیف میکرد که در پایان، مردم نه میدانستند فردا باران می‌آید یا آفتاب میشود یا چه جوری خواهد شد، نه میفهمیدند اصلا باید چتر بردارند یا نه و اگر کسی، از سرِ سادگی، میپرسید که: «بالاخره وضعِ هوا چه خواهد شد؟»، جنابِ پیشگوی هواشناس با اعتماد به ‌نفسی مثال ‌زدنی پاسخ میداد که: «من که از اول همین را گفتم!». این صحبتهای آقای خلجی نیز از همان پیشگوییهاست با این تفاوت که آن یکی با ابر و باد و باران سر و کار داشت و این یکی با سرنوشتِ یک ملّت.
مشکلِ اساسیِ اینگونه سخنان آقای خلجی، نه در پیچیدگیِ موضوع؛ بلکه در فقدانِ یک موضعِ روشن و راستمنشانه در برابرِ واقعیّتی است که نامش جمهوری اسلامی ایران و صورتِ سیاسی‌اش ولایتِ مطلقه فقیه است. گویی تاریخِ ایران، از ازل تا ابد، فقط یک صورتِ حکومتی داشته و خواهد داشت. انگار که پیش از این نظام، نه ایران و ایرانی وجود داشته‌اند، نه اندیشه‌ای، نه فرهنگی، نه تمدّنی، نه تجربه‌ای، و نه راهی برای فردا. ایشون چنان سخن میگویند که انگار این حکومت نه محصولِ یک دوره تاریخی؛ بلکه تقدیرِ ازلی - ابدی این سرزمین و مردمانش است و اگر روزی بساطش برچیده شود، لابد آسمان نیز از حرکت باز می‌ایستد و زمین، از فرطِ بی‌ صاحبی، به حالِ خود رها خواهد شد!. اما خلاف این روایتهای آسوده ‌خاطر از سر شکم سیری، جامعه نه با پیشگویی اداره میشود و نه با ترس از آینده. هیچ حکومتی، صرفا به این دلیل که امروز بر سرِ کار است، حقّ ندارد خود را معادلِ ابدیّت جا بزند؛ مخصوصا در جایی که نود درصد مردمان ایران از وجود چنین حکومتی متنفّرند و هیچ منتقدی نیز حقّ ندارد، از سرِ خصومت با یک دوره تاریخی، آینده یک ملّت را به بن‌ بستِ ذهنیِ خویش گره بزند.
اینجاست که مسئله سلسله پهلویها پیش می‌آید. اگر کسی نسبت به آن دوره تاریخی، موضعی سخت منفی دارد، حقّ اوست که نظراتش را ابراز کند، امّا آیا میتوان با نفرت، داوریِ تاریخی کرد؟. آیا میتوان تاریخ را چنان گزینشی خواند که هر چه با پیشفرضِ ما سازگار نیست، از صفحه روزگار حذف شود و هر چه به کارِ خصومت می‌آید، به جایِ تمامِ حقیقت بنشیند؟. تاریخ، دفترِ تسویه ‌حسابهای شخصی نیست و داوری در باره آن، بیش از آنکه به صدای بلند و ادّعای قاطع نیاز داشته باشد، به دانش، انصاف و صلاحیّت نیازمند است. آقای خلجی البته حقّ دارند هر چه که میخواهند بگویند و بنویسند. آزادیِ بیان، امتیازِ اهلِ مدّعیان دانش به کمک کتابخانه پشت سر؛ - نه مغز اندیشنده فردی - نیست؛ بلکه حقّ همگان است. امّا صلاحیّتِ داوری، چیزی نیست که با صرفِ سخن گفتن به دست آید. کسی که میخواهد در باره تاریخ و فرهنگ ایران، به‌ ویژه عصرِ پهلویها، حکم صادر کند، باید نخست نشان دهد که تاریخ را میشناسد؛ نه آنکه از پیش، حکمش را صادر کرده باشد و سپس به جست ‌و جوی شواهدی برآید که فقط به کارِ تأییدِ همان حکم می‌آیند.
و امّا آن ادّعای عجیب که اگر این حکومت سقوط کند، هیچکس در جهان وجود ندارد که بتواند زمامِ امورِ ایران را به دست گیرد!؟. این دیگر نه برهان است و نه تحلیل؛ این اعترافی است به محدودیّتِ افقِ دیدِ گوینده. مگر ایران، با این همه انسانِ دانش‌آموخته، متخصّص، کاردان، مدیر، پزشک، مهندس، استاد، پژوهشگر، کارآفرین، هنرمند و صاحب ‌تجربه، ناگهان با سقوطِ یک حکومت از تمامِ سرمایه انسانیِ خود تهی میشود؟. مگر ملّتها، پیش از آنکه دولتهایشان را بسازند، از هیچ آفریده شده‌اند؟. مگر اداره کشور، موهبتی آسمانی است که فقط به گروهی خاصّ با چسباندن مُهر آتشین بر پیشانی و چهره های بسیار کریه منظر و چندش آور و ریشوی بوگندو عطا شده و با رفتنِ آنان، عقل و تدبیر نیز از میهن و جهان رخت برمیبندد؟. این تصوّر که ایران، پس از پایانِ پسمانده های ولایتِ مطلقه فقیه، با خلأیی مطلق و جبران ‌ناپذیر روبرو خواهد شد، نه تنها با واقعیّتِ جامعه ایران، سازگار نیست؛ بلکه توهینی مستقیم و بی شرمانه است به همان مردمانی که دهه‌هاست بارِ سنگینِ این نظام مخوف و خونریز و کثیف را بر دوش کشیده‌اند و در سختترین شرایط، کشور را زنده نگه داشته‌اند. ایران، خلاف آنچه که برخی میپندارند، فقط یک حکومت نیست؛ بلکه ملّتی است با حافظه‌ای تاریخی - فرهنگی، سرمایه‌ای انسانی و ظرفیّتی فرهنگی و تمدّنی که بسیار فراتر از عمرِ هر نظامِ سیاسی است.
و امّا در باره «شاهزاده رضا پهلوی» نیز باید این تمایزِ ابتدایی را روشن کرد: قرار نیست ایشان نقشِ ولی فقیه را ایفا کنند و اساسا قرار نیست هیچ فردی، با هر نام و عنوانی، جایگزینِ یک نظامِ اقتدارگرا شود تا همان چرخه قدرت، این بار با ظاهری دیگر، تکرار گردد. بحث بر سرِ بازگرداندنِ یک فرد به جایِ یک ملّت نیست؛ بلکه بحث بر سرِ بازگرداندنِ حقِّ تعیینِ سرنوشت به خودِ ملّت ایران در جامعیّت وجودی بدون هیچ تبعیض و تمایزی است. اگر کسی این تمایز را نمیبیند، مشکل از پیچیدگیِ موضوع نیست؛ بلکه از آنست که گویی پیشاپیش تصمیم گرفته است هر واقعیّتی را در قالبِ نفرتِ خویش تفسیر کند. در چنین وضعی، آدمی دیگر به دنبالِ حقیقت نمیرود؛ بلکه حقیقت را به دنبالِ خودش افسار میکند. دیگر نمیپرسد که «چه چیزی دُرُست است؟»؛ بلکه میپرسد که «چه چیزی به کارِ اثباتِ من می‌آید؟» و این، از نظرِ فلسفی، یکی از خطرناکترین لحظه‌های موضعگیری است: یعنی لحظه‌ای که داوری کردن، پیش از شناخت و انتقاد، متولّد میشود عین کاری که آقای خلجی میکنند؛ آنهم با چه غرور ابلهانه ای!.
هیچ آدمِ عاقلی، آبِ زلالِ رودخانه را با لجنهایی که در حاشیه آن انباشته شده‌اند، یکی نمیگیرد. اگر در کنارِ یک گرایش سیاسی، کسانی حضور دارند که گفتارها و رفتارها و کردارهایشان شایسته نقدند، باید نقد شوند؛ اما نقدِ حاشیه، مجوّزِ انکارِ اصل نیست. انتقاد از محتویّات قرآنی به معنای به دور انداختن سراسر قرآن نیست. این مطلب را هر آدمی که یک ارزن شعور داشته باشد، نیک میداند. همانگونه که وجودِ افرادِ نالایق در یک جامعه، دلیلِ نالایق بودنِ تمامِ آن جامعه نیست، وجودِ مخالفانِ ناموجّهِ یک حکومت نیز دلیلِ مشروعیّتِ/اعتبار/لژیتیماتسیون آن حکومت نمیشود. این اعتقاد مزخرف که «چون فلانی بد است، پس فلان نظام خوب است»، نه منطقِ تاریخ است و نه منطقِ اخلاق؛ بلکه این فقط شکلِ دیگری از همان مغالطه قدیمی است که میگوید: «چون آلترناتیو را نم‌پسندم، پس وضعِ موجود باید ابدی باشد.» و چه شگفت انگیز است که گاهی انسان، برای دفاع از یک نظام، ناچار میشود تمامِ آینده یک ملّت را در حدِ یک مجهولِ ترسناک تقلیل دهد؛ گویی اگر فردا را نشناسد، امروز دیگر شایسته پرسش نیست.
امّا ایران، پس از پایانِ این نظام نکبتی و مخوف و مشمئز کننده و مملوّ از خونریزیهای وحشتناک، بی‌ صاحب و بی‌ سرپرست نخواهد ماند. ایران، لشکری از ایرانیانِ خدمتگزار دارد که میتوانند گام ‌به‌ گام، با دانش، تجربه و مسئولیّت ‌پذیری، مسائلِ کشور را حل‌ و فصل کنند. این سخن، نه از سرِ خوشبینیِ ساده ‌لوحانه؛ بلکه از سرِ اعتماد به ظرفیّتِ انسانیِ یک ملّت کهنسال و شایسته داشتن فرمانروایی درخور تاریخ و فرهنگ ژرفمایه و ارجمندی مردمانش است؛ یعنی ملّتی که اگر چه از تاریخِ معاصرِ خود زخم خورده، امّا هنوز از اندیشیدن، ساختن و دوباره برخاستن بازنایستاده است. شاهزاده رضا پهلوی نیز، اگر نقشی داشته باشند، نقشی نمادین و پیوند دهنده است؛ نه نقشِ حاکمی که بخواهد به جایِ مردم تصمیم بگیرد. کوششِ او، در بهترین تعبیر، میتواند معطوف به آن باشد که در همپایی با ایرانیان، پیوندِ گسسته کشور را با کاروانِ کهنسالِ تاریخ و فرهنگِ ایران و جهان دوباره برقرار کند؛ پیوندی که در فاجعه 1357 لطمه دید و هنوز نیز آثارِ آن بر پیکرِ ایران باقی است.
پس مسئله این نیست که چه کسی باید جایِ چه کسی بنشیند؛ بلکه مسئله اینست که چرا باید یک ملّت، به‌ دلیل ترسِ عده‌ای از آینده، در اسارتِ گیوتین الهی و هر روز قربانی شدن جوانانش باقی بماند؟. چرا باید ناتوانیِ ذهنیّتهای آچمز در تصوّرِ فردا، به ناتوانیِ یک کشور در ساختنِ فردا تبدیل شود؟ و چرا باید هر کس که از این نظام عبور میکند، ناگزیر متّهم شود که میخواهد نظامی دیگر را به جایِ آن بنشاند؟ ایران، نه ملکِ طلقِ پسمانده های ولایتِ فقیه است، نه میراثِ انحصاریِ پهلوی، و نه داراییِ هیچ فرد و گروهی. ایران، ایرانِ ایرانیان است و آینده‌اش نیز باید به دستِ ایرانیان ساخته شود و شاید عمیقترین پرسش همین باشد: آیا ما واقعا از تاریخ درس گرفته‌ایم، یا فقط نامِ قدرت را عوض کرده‌ایم و هنوز میخواهیم یک حقیقتِ واحد دروغین را به نام اسلامیّت و گیوتین فقاهتی به جایِ تمامِ حقیقت بنشانیم؟. همین.
شاد زی و خوشکام باش!
فرامرز حیدریان

درود بر آقای فرّخی گرامی،
تحشیه ای برای پیاده روی و تامّلات اساسی.

این حرفها را نه برای مزاح مینویسم، نه برای توبیخ شما و نه برای آنکه در وانفسای اوضاع مملکت و حکومتِ گیوتینی‌اش، صرفا عریضه‌ای، خالی نمانده باشد. غرض، چیزی جدّی ‌تر از این حرفهاست. میخواهم شما و دیگرانی أمثال شما را به تأمّلی برانگیزم که شاید پیش از مردن، به کارِ زیستن بیاید و در این میان، اینکه چه کسی به سخنان شما گوش بدهد و چه کسی ندهد، چندان اهمیّتی ندارد. اصلِ قضیه اینست که خودِ شما، موضوع را دقیق، ظریف و گوارا فهمیده باشید؛ زیرا دانشی که فقط برای عرضه به دیگران آموخته شود، هنوز به خردمندی تبدیل نشده است.
این‌که فلان متفکّر، فلان فیلسوف یا فلان شخصیّت تاریخی، مشاورِ چه کسی بوده و چه کسی نبوده، به ‌خودیِ خود، نه فضیلتی برای آن مشاور میسازد و نه دلیلی بر داناییِ آن صاحب‌ منصب. تاریخِ خودِ ما نیز کم نمونه ندارد از بزرگانی که در کنار خونریزترین موجودات تاریخ ایستاده اند؛ از جمله «خواجه نصیر طوسی در کنار هلاکوخان مغول». پس اگر قرار باشد از مقامِ مشاورت، برای کسی قبای فرزانگی بدوزیم، باید نخست از خود بپرسیم که مشاورت، نشانه دانایی است یا صرفا نشانه نزدیکی به قدرت؟. بحث بر سر این نیست که شاهزاده باید همه ‌فنّ ‌حریف باشد؛ بلکه بحث بر سر اینست که چرا ما از او توقّعاتی داریم که گویی قرار است یک‌ تنه، هم پادشاه باشد، هم فیلسوف، هم اقتصاددان، هم تاریخدان، هم جامعه‌شناس، هم سیاستمدار، هم فرهنگ‌ نویس، و لابد در اوقات فراغت، مصحّحِ غلطهای املاییِ ملّت نیز بشود!. من همین حالا حاضرم با شما شرط ببندم که اگر از «چارلز» بپرسید که پایتخت انگلستان کجاست، ممکن است که پاسخ دهد: «بریتانیا»! و اگر از «کارل گوستاف»، پادشاه سوئد، بپرسید که استکهلم را چگونه مینویسند، چه‌ بسا بگوید: «املای من تعریفی ندارد، باید به فرهنگ لغت مراجعه کنم!» اینها البته مثالند، نه ادّعای آماری، امّا نکته‌ای که میخواهم روشن شود، جدّی است و میتوان آن را آزمود و راستی‌آزمایی کرد. هیچ مقام و منصبی، انسان را از محدودیّتهای انسانی‌اش معاف نمیکند.
امّا آنچه که برای ما ایرانیان اهمیّت دارد، گویی نه دانستن و ندانستنِ شاهزاده و فرزندانش؛ بلکه صرفا «بودنِ ایشان» است. کافیست به‌ موقع در ملأ عام حاضر شوند، مردم برایشان هورا بکشند و «جاوید شاه» بگویند و چند جمله همیشه امیدوار کننده بر زبان برانند. همین! باقیِ امور را هم، با کمالِ میل، به گردنِ ایشان و مشاورانشان می ‌اندازیم؛ گویی خودمان در این مملکت، جز تماشاگر و تشویق‌ کننده، هیچ وظیفه‌ای نداریم و اینجاست که باید کمی از خودمان بپرسیم: آیا ما واقعا خواهانِ تغییرِ مملکتیم، یا فقط خواهانِ تعویضِ کسی هستیم که باید به جای ما، مملکت را تغییر بدهد؟.
ما ملّتی هستیم که از یک سو، از سرنگونیِ پادشاه پیشین سخن میگوییم و از سوی دیگر، چنان از «آفتابه ‌به‌دستی به نام خمینی» یاد میکنیم که گویی مشکلِ اصلی، فقط این بوده است که چرا آنقدر کم میدانسته؛ نه اینکه چگونه توانسته است بر سرنوشتِ یک ملّت مسلّط شود. چه طنز تلخی!. ملّتی که از «دیکتاتور» بودنِ پادشاه پیشین شکایت داشت، سرانجام به کسی رسید که حتّا یک جمله درست و حسابیِ فارسی هم نمیتوانست بگوید و بنویسد و بعدش، سالهاست که در پیِ یافتنِ مقصّرِ همه بدبختیهای میهنی، از این شخص به آن شخص، از این مشاور به آن مشاور، و از این شاهزاده به آن شاهزاده، سرگردان است.
البته که پادشاه باید از مشاورانِ کاردان بهره ببرد. اما مشاور، جایگزینِ ملّت نیست و شاهزاده، جایگزینِ مسئولیّتِ ما نیست. آنچه که ما میخواهیم بر گردنِ شاهزاده و مشاورانش بیندازیم، در حقیقت، مجموعه‌ای از خویشکاریهایی است که باید تک ‌تکِ ما ایرانیان، به تنِ خویش، در اجرای آنها بکوشیم. مملکت با هورا و «جاوید شاه» ساخته نمیشود. با حضورِ به‌ موقعِ شاهزاده در مراسمِ رسمی نیز ساخته نمیشود و با سخنرانیهای امیدوار کننده‌ای که از روی ورقه‌ای خوانده شوند، هر چند آن ورقه را بهترین مشاورانِ جهان نوشته باشند، ساخته نمیشود.
مملکت، زمانی مملکت میشود که هر کس، کارِ خودش را، در حدّ و مرزِ گلیمِ خویش، با مسئولیّت و دقّت انجام دهد. آنگاه شاهزاده میتواند، همچون چارلز و دیگر پادشاهان، در مراسمِ مهم حضور داشته باشد، سخنرانی کند، نمادِ وحدت باشد، و از روی ورقه‌ای که در اختیارش گذاشته‌اند، سخنانی را ایراد کند. این نه توهین به مقامِ پادشاهی است و نه کاستن از شأنِ او؛ بلکه پذیرفتنِ یک حقیقتِ ساده است: مقام، انسان را از انسان بودن معاف نمیکند.
پس بیایید کارهای خودمان را گردنِ شاهزاده نیندازیم. از او توقّعاتِ بیجا نداشته باشیم و به جای آنکه مدام بپرسیم «شاهزاده چه میداند؟»، یکبار هم از خودمان بپرسیم که: «من، در حدّ و مرزِ توانایی و مسئولیّتِ خودم، چه میدانم و چه کاری میتوانم بکنم؟»؛ زیرا اگر قرار باشد هر کس، وظیفه خودش را به گردنِ دیگری بیندازد، آنگاه حتّا اگر بهترین پادشاهِ جهان را هم بر تخت بنشانیم، باز همان مملکتِ بی‌ سامانِ و خونریز ولایت فقاهتی را خواهیم داشت فقط با پرچمی تازه، سرودی تازه، و جمعی تازه که برایش هورا میکشند. همین.
شاد باشید و خوش!
فرامرز حیدریان

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای از دُرُشکه سواری در کهکشان فانتزیبافیهای الکساندر دومایی و ژول ورنی آقای طاهری!

من اساسا حوصله پرداختن به پرت ‌و پلاگوییهای آقای طاهری را ندارم. گاه سطحی‌ بودنِ یکسری حرفهای بی مایه و بی برهان، خودش دلیلی است برای آنکه آدمی درنگ کند و از خود بپرسد چگونه ممکن است که ادّعاگری مثل آقای طاهری، با این همه اعتماد به‌ نفس، به جای اندیشیدن، به چرت و پرتگویی اقدام کند. پیشتر نیز بارها نوشته‌ام و بر این نکته تأکید کرده‌ام که نه فقط آقای طاهری؛ بلکه نسل فکریِ ایشان و کسانی که همچون او می‌اندیشند، مدّتهاست از حیاتِ اندیشه خارج و فسیل فسیل شده‌اند. مقصودم مرگِ زیستیِ اشخاص نیست؛ بلکه سخن از آن است که برخی ذهنیّتها، پیش از آنکه از حرکت بازایستند، در قالبهای عقیدتی خود منجمد میشوند و سپس همان انجماد را به نامِ حقیقت عرضه میکنند. فسیل، دست‌کم، در موزه تاریخ طبیعی جای خود را میداند؛ امّا شگفت آنکه بعضی فسیلهای عقیدتی، هنوز خود را صاحبِ کرسیِ داوری در باره ایران و جهان میپندارند. اگر گاه بر سخنان ایشان و امثال ایشان حاشیه‌ای مینویسم، نه از سرِ امید به اصلاحِ ذهنیّت آچمز شده آنان است و نه به قصدِ آنکه از این گفت ‌و گوها چیزی نصیبِ خودم شود. من خودم میدانم که اگر به اندازه صد میلیارد سال نوری نیز با منطقِ «سقراطی» با آقای طاهری و امثال ایشان گفت ‌و گو شود، باز هم بعید است که چیزی بیاموزند؛ نه به این دلیل که سقراط کم گفته است؛ بلکه به این دلیل که آموختن، پیش از هر چیز، مستلزمِ پذیرفتنِ امکانِ نادانستن است. کسی که از پیش، خودش را مالکِ حقیقت میداند، حتّا اگر سقراط هم درِ خانه‌اش را بزند، احتمالا نخست خواهد پرسید: «شما از کدام نهاد، مجوّزِ تدریس گرفته‌اید؟».
پس این صحبتها را برای ایشون و أمثال ایشون نمینویسم؛ بلکه برای ناظرانی مینویسم که هنوز هوشیارند، هنوز می‌اندیشند و به هر دلیل، خاموش مانده‌اند. برای کسانی که شاید در میانِ این هیاهویِ یقینهای ارزان، بخواهند بدانند کدام سخن از جنسِ پرسش است و کدام، صرفا تکرارِ ملال‌آورِ یک باورِ کهنه. اگر حاشیه‌ای هست، مخاطبِ اصلیِ آن، همین ناظرانِ خاموشند؛ وگرنه من خودم بهتر از هر کس دیگر میدانم که با برخی آدمها، حتّا اگر تمامِ فاصله میانِ ما را با استدلال پُر کنی، باز هم چیزی جز پژواکِ باورِ پیشینِ خودشان نخواهند شنید و جای تأسّف است که ایشان، در بسیاری از شبکه‌های اجتماعی، نه فقط صاحبِ تریبون؛ بلکه مصدرِ روضه‌ خوانی نیز هست؛ گویی فضای مجازی را با منبرِ شخصیِ خویش اشتباه گرفته‌اند و هر مخالفتی را نیز، نه به عنوانِ امکانِ گفت ‌و گو؛ بلکه به منزله بی‌ حرمتی به مجلسِ خود تلقی میکنند. در چنین وضعی، دیگر مسئله فقط یک سخنِ نادّرّست نیست؛ بلکه مسئله اینست که چگونه میتوان در فضایی که قرار است محلِ گفت ‌و گو باشد، شاهدِ بازتولیدِ یقینهایی بود که از پاسخگویی به پرسش، بیش از هر چیز، گریزانند. با اینهمه، من همچنان مینویسم؛ نه برای آنکه مردگانِ فکری را زنده کنم؛ بلکه برای آنکه زندگانِ فکری، در میانِ اینهمه هیاهو، فراموش نکنند که اندیشیدن هنوز ممکن است و شاید همین، تنها فایده این حاشیه‌ها باشد به این امید که دست‌کم یک نفر، در گوشه‌ای از این جهانِ پُر ادّعا، لحظه‌ای مکث کند و بپرسد که «نکند آنچه که من حقیقت میپندارم، فقط عادتی باشد که هنوز جرئتِ مردن پیدا نکرده است؟». در هر صورت بگذریم و بروم سر اصل مطلب.
حرفهای آقای طاهری از یک اصل اخلاقی مهم آغاز میکند که هیچوقت در باره آن نیندیشیده است. مخالفت با جنگ و قتلهای هدفمند فراقانونی ( کدام قانون؟)، مخالفت با تبدیل جان انسان به ابزار سیاست است. این اصل، فی نفسه، ‌دفاع پذیر و ارزشمند است البته در جا و زمان خودش. اما مسئله از جایی آغاز میشود که مشارالیه میکوشد از این اصل، نتیجه‌ای بسیار گسترده‌تر بگیرد و آنهم اینکه مخالفت با این جنگ «بهترین نشانه مخالفت با نظام جنایتکار کنونی» است. این ادّعا نیازمند استدلالی است که متن صحبتهای آقای طاهری، أصلا و ابدا، هیچ واکنشی در قبال آن، ارائه و تحریر نمیکند.
چرا مخالفت با جنگ باید بهترین نشانه مخالفت با یک نظام گیوتینی و شمشیر به دست باشد؟. آیا ممکن نیست کسی با جنگ مخالف باشد، امّا همچنان با شکنجه، اعدام، سرکوب، فساد، تجاوز، غارت، چپاول، ویرانی مملکت و تبعیض وحشتناک یا نابودی آزادیها نیز مخالف باشد؟؛ یعنی واقعیّتهای تلخی که شبانه روز بر مردمان میهن و خاک وطن همچون سیلاب آسمانی آوارند و میبارند و در هیچ کدام از تحریرات آقای طاهری، نشانه ای/ردّپایی از آنها نمیتوان پیدا کند. آیا ممکن نیست کسی با جنگ مخالف باشد، امّا از نظر سیاسی یا اخلاقی با همان نظام به شدّت خونریز و هرگز لژیتیماتسیون نداشتن که حتّا شما خودتان نیز آن را جنایتکار میدانید، همسو بماند؟. بنابر این، مخالفت با جنگ میتواند نشانه‌ای مهم از مخالفت با یک نظام باشد، امّا به‌ تنهایی نه شرط کافی است و نه لزوما بهترین معیار برای سنجش آن مخالفت.
مشکل دیگر، استفاده از مفهوم میمتیسم است. اگر منظور از تقلید این باشد که مخالفان یک نظام، ممکن است همان سبک و سیاق اخلاقی و سیاسی آن نظام را بازتولید کنند، این نکته بسیار مهم است. امّا صحبتهای شما روشن نمیکند که تقلید دقیقا در چه چیزی رخ میدهد: در زبان، در رفتار سیاسی، در تقدیس قدرت، در حذف مخالفان یا در توجیه خشونت؟. صرفا گفتن اینکه «شبیه خمینی و خامنه‌ای نشویم» هنوز یک استدلال منطقی و متّقن و مستدل نیست؛ زیرا شباهت ظاهری یا سیاسی، بدون توضیح ساز و کار آن، بیشتر به یک برچسب بلّاغی تبدیل میشود تا یک تحلیل فلسفی. در اینجا پرسش اساسی اینست که آیا ما واقعا از تقلید کردن از دشمن میترسیم، یا از این میترسیم که دیگران ما را شبیه دشمن بدانند؟. اگر ترس ما برای از دست دادن اصول اخلاقی است، باید نشان دهیم که این اصول چیستند و چگونه در رفتار سیاسی ما عمل میکنند. مخالفت با جنگ، به ‌خودی ‌خود، تضمین نمیکند که ما از سبک و سیاق حذف، اطاعت بی ‌چون ‌و چرا یا تقدیس قدرت فاصله گرفته‌ایم.
آقای طاهری که کم کم شده است تکیه کلامش، در تمام یابس و طوبا بافیهایش، مدام به «فرهنگ خسروانی» اشاره میکند که نیازمند دقّت بیشتری است. اگر این فرهنگ را به ‌عنوان بخشی درخشان از تاریخ تمدّن انسانی میستاییم، باید روشن کنیم که کدام ارزشهای آن را شایسته دفاع میدانیم. در این باره، آقای طاهری و أمثال ایشون، حرفهای تکراری میزنند و هرگز نمیتوانند در باره «چیستی» آنها یک جمله بنویسند یا بر زبان برانند. نمونه اش: خرد، دادگری، قانون، هنر و ارجمندی انسان؟. در این خصوص، آقای طاهری، هیچ حرفی برای گفتن ندارند؛ زیرا به اندیشیدن، أصلا و ابدا توانمند نیست. همچنین در باره شکوه تاریخی و غرور ملّی؟. دفاع از میراث فرهنگی و تاریخی، زمانی ارزشمند است که به دفاع از ارزشهای انسانیِ آن میراث بینجامد، نه اینکه گذشته را به یک هویّت مقدّس و سنجش ناپذیر تبدیل کند. مثلا ارزش و اصل و پرنسیپ: «گزند ناپذیری جان و زندگی» که به کرّات از طرف گیوتینداران الهی در ایران، شبانه روز، لت و پار میشود، تا امروز آقای طاهری یک جمله در نقد و تقابل با مُجریان گیوتین الهی ننوشته و موضع راستمنش نگرفته است. این خودش نشانه این است که آقای طاهری و أمثال ایشون از «فرهنگ خسروانی» فقط زر مفت زیادی زدن را یاد گرفته اند؛ نه کردار و منش و دلاوری و پایورزی کاوه گونه در برابر ضحّاکیان حاکم بر میهن که: «ستم را کرانه بُوَد».
امّا شاید مهمترین مشکل متن بی مایه آقای طاهری، جمله پایانی آن باشد: «جنگ ‌طلبان با هر نقابی که ظاهر شوند، در کنار کسانی هستند که با الهام از خمینی، میگویند: « جنگ نعمت است!» این جمله از نظر بلّاغی کوبنده است، امّا از نظر استدلالی به شدّت بی مایه و ابلهانه و بیش از حد کلّی است. خمینی در بستر ذهنیّت اسلامیّت متعفّن، جنگ را نعمت میدانست؛ نه بیرون از چارچوب ذهنیّت اسلامی/قرآنی. فرق است بین جنگی که برای حفاظت و نگاهبانی از ارجمندی و کرامت بشری اتّفاق می افتد با جنگی که در راه عقیده و مذهب و ایدئولوژی مزخرف و متعفّن اجرا میشود. این تفاوت را آقای طاهری اگر ریگی به کفشش نیست، باید پیشاپیش میدانست و بداند. سئوال اینست که آیا هر کس از جنگ دفاع کند، لزوما در کنار خمینی‌گرایی است؟. آیا ممکن نیست کسی از جنگ دفاع کند، امّا هیچ نسبتی با آن منطق سیاسی نداشته باشد؟. آیا ممکن نیست کسی با جنگ مخالف باشد، امّا همچنان از نظر اخلاقی یا سیاسی با خمینی‌گرایی همسو بماند؟. در اینجا صحبت آقای طاهری، از نقد یک موضع به داوری در باره موضع اخلاقی و سیاسی اشخاص میرسد. این جهش، نه‌ تنها از نظر منطقی لطمه ‌پذیر است؛ بلکه ممکن است اثر اقناعی صحبتهای آقای طاهری را نیز کاهش دهد؛ زیرا خواننده‌ای که با شما هم‌ نظر نیست، به‌ جای آنکه در باره جنگ بیندیشد، احساس میکند پیشاپیش در جبهه و سنگر «دشمن» قرار گرفته است.
پرسش من اینست که آیا ما میخواهیم با واقعیّت هولناک جنایت مخالفت کنیم، یا میخواهیم ثابت کنیم که ما در جبهه خیر هستیم و دیگران در جبهه شرّ؟. این دو هدف یکسان نیستند. اگر هدف ما دفاع از جان انسان است، باید بتوانیم همان اصل را در برابر همه قدرتها و همه قربانیان به کار ببریم. اگر هدف ما مخالفت با یک نظام است، باید بتوانیم این مخالفت را بدون تبدیل کردن هر مخالفِ خود به همپیمان آن نظام، توضیح دهیم. بنابر این، نقد اصلی من به صحبتهای شما این نیست که چرا با جنگ مخالف هستید؛ بلکه اینست که چرا میخواهید مخالفت با جنگ را به معیاری انحصاری برای سنجش اخلاق سیاسی تبدیل کنید. مخالفت با جنگ، اگر از دفاع از جان انسان و مخالفت با رفتار حذف دیگران برخاسته باشد، موضعی اخلاقی و ‌دفاع پذیر است. امّا این موضع زمانی نیرومندتر میشود که از ادّعاهای مطلق، برچسب بزنی و دوگانه‌ سازی فاصله بگیرد. نمیتوان جنگ بیگانگان را محکوم کرد؛ ولی جنگ حاکمان نالایق و خونریز را در وطن و اعدام سرسام آور جوانان میهن را، تقدیر و حمایت کرد.
صحبت شما میتواند با حفظ هسته اخلاقی خود، از این صورتبندی دفاع کند: مخالفت با جنگ، مخالفت با منطق تبدیل انسان به ابزار سیاست است و مخالفت با هر نظام جنایتکار، زمانی اخلاقی و معتبر است که هیچ جنایتی را، از سوی هیچ قدرتی، توجیه نکند. این صورتبندی، هم با جنگ مخالفت میکند، هم از نسبی‌گرایی اخلاقی دور میماند، و هم اجازه نمیدهد که مخالفت با یک موضع سیاسی، جایگزین استدلال اخلاقی شود. با این تفاصیل باید پرسید که آیا ما واقعا با رفتار جنایتکارانه مخالفیم، یا فقط با جنایتی مخالفیم که از سوی طرف مقابل انجام میشود؟. اگر پاسخ ما این باشد که جان انسان، مستقل از هویّت سیاسی، ملّی و مذهبی یا ایدئولوژیک او، ارزشمند است، آنگاه مخالفت با جنگ از یک شعار سیاسی فراتر میرود و به یک اصل اخلاقی واقعی تبدیل میشود. این دقیقا اصلیست که آقای طاهری، لام تا کام در باره اش حرفی ندارد بزند. ایشون فقط مخالف جنگ هستند بدون هیچ راهکاری برای ساقط کردن گیوتیندارن الهی در میهن.
شاد زی و خوشکام باش!
فرامرز حیدریان

اگر کسی

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای از سوراخ سمبه های حوزه علمیّه و دالانهای پیچ در پیچ حزب کمونیست پرولتاریا!

من فعلا نمیخواهم که در باره کیفیّت برنامه‌های مُجری محترم صحبتی بکنم؛ زیرا در دنیای امروز، هر کسی محقّ و مجاز است که حسب تواناییها و امکانهایی که دارد، برای چیزهایی که در مغزش میگذرد یا به حیث تکالیف و وظایفی که ممکن است از طرف دیگرانی مجهول بر عهده‌اش گذاشته شده باشند، اقدام کند. این، فعلا، موضوع صحبت من نیست. امّا ما انسانها به حیث شنونده و ناظر میتوانیم و حقّ داریم که حسب میزان شعور و فهم و درک و دانش و تجربیات خودمان، در باره اینگونه برنامه‌گذاران و نیز در باره دیدگاههای مشارکین و موضوعهای صحبتهای آنان، نظرات خودمان را بیان کنیم. اینکه دیگران نظرات ما را بپذیرند یا انکار و رد کنند، مبحث دیگری است که من فعلا به آن نمیپردازم. هیچکس هم با اظهار نظر کردن، حقّ پذیرش یا ردّ دیگران را از آنان سلب نمیکند همانگونه که ردّ نظر ما نیز آن را خود به‌ خود باطل نمیکند.
پیش از اینکه صحبتم را شروع کنم، لازم میدانم یک تذکّر بدهم. در این جلسه، «آقای هدایتی»، خیلی بهتر توانستند در باره مواضع اعتقادی خودشان صحبت کنند و آنچه را که به آن باور دارند، روشنتر بیان کنند. اینکه این مواضع صحیحنند یا سقیم، تا چه اندازه، دفاع‌ پذیر و تا چه اندازه باید در معرض نقد قرار بگیرند، بحث دیگری است. امّا «آقای روشنفکر» نشان دادند که نه ‌تنها از مقوله‌ای به نام «دین»، حتّا در همان معنای عام ادیان ابراهیمی و یا دیگر ادیان جهان، سررشته منسجم و شایان اتکایی ندارند؛ بلکه از همان خزعبلات رایج و شایع ایدئولوژی بسیار مخرّب مارکسیسم که خودش در بسیاری از وجوه، نوعی دین است، نیز ظاهرا اطلاع و شناخت چندانی ندارند. آنچه که از صحبتهای ایشان به نظر میرسید، بیشتر محفوظات و شنیده‌ها و روخوانیهای ترجمه‌ای بود که بدون آنکه در ذهن به یک دستگاه مفهومی منسجم تبدیل شده باشد، همچون یک آش شله ‌قلمکار روی هم ریخته شده و به میدان بحث آمده بود. این فعلا تا همینجا.
من در سراسر آثارم، تا همین امروز، بارها در باره این موضوع صحبت کرده‌ام که «دین = وجدان خویشآفریده = زیباترین فروزه گوهر آدمی» در تجربیات تاریخی ایرانیان است و در برابر آن، «دین ایمانخواه = وابستگی و مطیع شدن و تابعیت کردن» در تجربیات ادیان ابراهیمی. بنابر این، دلیلی نمیبینم که بخواهم در هر بحثی که نام دین در آن می‌آید، دوباره همان حرفها را تکرار کنم. علاقه‌مندان میتوانند به آثار من مراجعه کنند. اگر کسی واقعا علاقه‌مند به فهم این دیدگاه باشد، راهش باز است و میتواند به منابعی که در باره این موضوع نوشته‌ام مراجعه کند. اما اگر فعلا مبحث دین را از بحث تخصّصی و فنّی و فلسفی و تئولوژیک آن کنار بگذاریم و فقط بخواهیم آن را به حیث یک پدیده گسترده در مناسبات اجتماعی در نظر بگیریم، آنوقت باید دین را از لحاظ «فونکسیونال بودنش» برای انسانها در نظر بگیریم و بعد به سنجشگری ابعاد مختلف آن همّت کنیم. یعنی ببینیم که دین در زندگی انسان چه نقشی ایفا میکند، چه نیازی را پاسخ میدهد، چه نوع مناسباتی میسازد و چه پیامدهایی برای فرد و جامعه دارد. از همینجاست که مسئله نقد و سنجشگری آغاز میشود.
هیچکس نمیتواند و هیچگاه نیز نتوانسته است که در جوامع بشری، پدیده‌ای به نام دین را، در معنای عام و رایج و شایع آن، یکباره از جامعه بزداید و نابود کند. حتّا اگر فرض کنیم چنین کاری امکانپذیر باشد، باید به یک نکته بسیار مهم توجّه کرد. چیزی که برای نابودی دین اقدام کرده است، ممکن است که خودش جانشین دین نابود شده شود با همان خصوصیّات، همان تقدّسها، همان آداب و رسوم، همان اطاعتخواهی و همان مناسبات تابعیت. انسان، اگر صرفا یک صورت از ایمان و تقدّس را نابود کند، لزوما از نیاز خود به ایمان و تقدّس رها نمیشود. چه ‌بسا فقط موضوع ایمان و تقدّس خود را عوض کند. تاریخ انسان پُر است از نمونه‌هایی که در آنها انسان برای رهایی از یک بت، بت دیگری ساخته است [نمونه بسیار شناخته شده اش: ایدئولوژی مارکسیسم]. بنابر این، مسئله، خودِ دین ایمانخواه نیست؛ بلکه مسئله، نوع برداشت و تفسیر و تأویلی است که از دین ایمانخواه و متون به اصطلاح مقدّس میشود و بر اساس آنها، انسانها زندگی خود و جامعه خود را سامان میدهند. موضوع اندیشیدن و نقد باید برداشتها و تفسیرها و تأویلها و پیامدهای آنها باشد، نه صرفا خودِ نام «دین».
در تاریخ ایران، مسئله از این هم پیچیده‌تر و بنیانیتر است؛ زیرا ایران سرزمینی کهنسال است و تجربیات نیاکان ما، ریشه‌هایی بسیار عمیق در یک معنای خاصّ از «دینی بودن» داشته است؛ دینی که نباید آن را با دین در معنای ادیان ابراهیمی یکی گرفت. در پروسه تحوّلات اجتماعی و کشوری و در پروسه ادغام اقوام و ملّیّتهای مختلف و دگرگونیهای تاریخی، این میراث دچار دگردیسیهای فراوان شده و ما امروز بخش مهمی از صورت تاریخی متأخر آن را تحت نام «اسلامیّت» میشناسیم. از نظر من، اسلامیّت را در تجربه تاریخی ایرانیان نمیتوان صرفا یک «دین وارداتی» دانست و پرونده‌اش را با همین یک عبارت بست؛ بلکه باید آن را در متن تاریخ ایران و در نسبت با دگردیسی و استحاله میراثهای دینی و فرهنگی پیشین ایرانیان فهم کرد. به همین دلیل، مسئله اسلامیّت در ایران صرفا مسئله یک باور شخصی و خصوصی نیست؛ زیرا حدود هزار و چهارصد سال، به ‌عنوان یکی از مهمترین دستگاههای تعلیم و تربیت و اخلاق و شرایع و احکام، در بسیاری از شئون زندگی ایرانیان حضور داشته و هنوز نیز آثار و دخالتهای آن ادامه دارد.
پس موضوع نقش اسلامیّت در جامعه ایرانی، با توجّه به این سابقه طولانی و گسترده، موضوعی نیست که بتوان آن را با چند اظهار نظر سطحی یا با تعارف و ملاحظه‌کاری برگزار کرد. این موضوع مستلزم یک سنجشگری رادیکال در همه ابعاد آن است. از حوزه متافیزیک و تصوّرات آن در باره جهان و انسان گرفته تا اخلاق و حقوق و تعلیم و تربیت و مناسبات اجتماعی و حتّا ریزترین مسائلی که در باره آنها دخالت کرده و همچنان دخالت میکند. اگر قرار باشد چیزی واقعا سنجیده شود، باید گذاشت که همه اجزای آن در معرض پرسش قرار بگیرند. هیچ بخش مقدّسی نباید از پیش خود را از نقد معاف بداند؛ زیرا چیزی که نتوان آن را نقد کرد، در اصل، چیزی نیست که بتوان آن را به‌ معنای دقیق کلمه فهمید.
امّا بحث نباید حول و حوش نابودی و جنگ بیمارگونه علیه اسلامیّت و مسلمانان باشد. این دو را نباید با یکدیگر خلط کرد. انسان مسلمان، موضوع دشمنی نیست؛ باورها و نظامهای فکری/عقیدتی و احکام و ارزشهایی که ممکن است بر زندگی انسان اثر بگذارند، موضوع سنجشگری‌ هستند. همانطور که نقد یک فلسفه به معنای دشمنی با فیلسوف نیست، نقد یک دین نیز نباید به معنای دشمنی با انسان دیندار تلقی شود. موضوع باید سنجشگری ابعاد خشونت‌آلود و خرافاتی و زندگی‌ ستیز و به‌ شدّت ابلهانه اسلامیّت باشد؛ مخصوصا آنجا که این دستگاه فکری/عقیدتی و تاریخی، انسان را از قدرت پرسش کردن و سنجیدن و انتخاب کردن دور میکند و او را به اطاعت و تابعیت و پذیرش بی‌ چون ‌و چرا با کاربست گیوتین و شمشیر خونریز و اعمال تبهکارانه و کثیف سوق میدهد. اینهاست که باید موضوع نقد باشند.
در عین حال، اگر در این میراث تاریخی، عناصر و ارزشهایی وجود دارند که میتوانند برای زندگی اجتماعی و فرهنگی انسانها مثبت و سودمند باشند، چرا نباید آنها را از لایه‌های خرافی و خشونت‌آمیز و زندگی ‌ستیز و عقل‌گریز جدا کرد و به ارزشهایی شایان احترام ارتقا داد؟ نقد، الزاما به معنای نابودی نیست. گاهی تنها راه نجات یک میراث از پوسیدگی، اینست که بتوانیم آن را بی ‌رحمانه امّا منصفانه نقد کنیم. بخشهای زنده و انسانی‌ اش را از بخشهای مرده و زیان‌ آورش جدا کنیم و اجازه ندهیم آنچه که زمانی ممکن است معنایی انسانی داشته، به دلیل تقدّس‌سازی و جزم‌اندیشی، به ابزار سلطه و خشونت تبدیل شود.
بنابر این، بدون سنجشگری اسلامیّت، مخصوصا بدون سنجشگری ابعاد زمخت و بسیار کریه و زشت و خرافاتی و خشونت‌آلود و زندگی ‌ستیز و جانستانش، هر گونه بحثی در باره اسلامیّت، به نظر من، مزخرف اندر مزخرف است و چیزی جز وقت تلف کردن نیست. ما نمیتوانیم در باره چیزی مدّعی شناخت باشیم، امّا همزمان از نزدیک شدن به نقاط حسّاس و مسئله ‌ساز آن بترسیم. چیزی زمانی موضوع فهم قرار میگیرد که بتوانیم آن را به دامنه پرسش فراخوانیم. اجزایش را از هم تفکیک کنیم. نقاط قوّت و ضعفش را ببینیم و بدون آنکه پیشاپیش برایش مصونیّت بسازیم، در باره نسبتش با انسان و زندگی و عقل و آزادی و قدرت، داوری کنیم. اینگونه سنجشگری را نباید با برچسب «دین ستیزی» از میدان بیرون کرد. کسانی که از این حربه استفاده کنند، همه بدون استثناء خبیث و مُغرض و عقده ای هستند؛ نه جوینده شناخت. مسئله، نابودی یک دین نیست؛ بلکه مسئله، اینست که هیچ اندیشه و هیچ باور و هیچ دستگاهی نتواند خود را از پرسش و نقد و سنجش مصون بداند. هر چیزی که از نقد شدن میترسد، دقیقا همان چیزی است که بیش از هر چیز دیگری باید در باره‌اش اندیشید و انتقاد کرد. همین.
شاد زی و خوشکام باش!
فرامرز حیدریان

درووود!
متن ذیل در پای مطلب آقای «سلیمی» در سایت ایران امروز نوشته شد. احتمال دارد که کما فی السّابق یا منتشر شود یا منتشر نشود. جهت اطّلاع عموم، دیدگاهم را در اینجا بازنشر میدهم. لینک مطلب آقای سلیمی را نیز در انتهای صحبتم میگذارم.
شاد زیید و دیر زیید!
فرامرز حیدریان
////////////////////////////////////////////////////
درود بر آقای سلیمی گرامی،
تحشیه ای شایان تامّلات پیگیر.
من سر آن ندارم که با شما وارد کشمکش نظری شوم؛ نه از آن جهت که گفت ‌و گوی نظری را بی ‌اعتبار بدانم؛ بلکه به این دلیل که گمان میکنم نظریّه، هنگامی که از امکان آزموده شدن در واقعیّت جدا شود، به‌ آسانی میتواند از ابزار فهم به ابزار خودفریبی تبدیل شود. کشمکش نظری، اگر راهی به سوی فهم دقیقتر واقعیّت نگشاید، در نهایت چیزی جز چرخیدن اندیشه به دور خویش نیست و من علاقه‌ای ندارم در این دور باطل گرفتار شوم. ممکن است که چنین کشمکش قلمی و نظری برای خوانندگان، خیلی جذّاب باشد، ممکن است که حتّا آنان را تحت تأثیر قرار دهد، امّا تأثیرگذاری با حقیقتمندی و حقیقتمندی نیز با کارآمدی، یکی نیست. چه بسیار سخنانی که بر ذهنیّت آدمی اثر گذاشته‌اند، بی ‌آنکه کمترین تغییری را در نسبت او با واقعیّت ایجاد کرده باشند. مشکل بسیاری از این گفت ‌و گوها در اینست که ما، گاه چنان به صورتبندی نظری سخن دل میبندیم؛ طوری که فراموش میکنیم نظریه اساسا برای فهم واقعیّت ساخته شده است، نه واقعیّت برای اثبات نظریّه. آنچه که شما میگویید، با همه تفاوتهای لفظی و ظرافتهای بیانی، در بسیاری از موارد تکرار همان سخنانی است که بارها و بارها از تریبونهای مختلف شنیده‌ایم؛ یعنی سخنانی که شاید در عالم انتزاع، منسجم و حتّا زیبا باشند، امّا تاریخ و جامعه تا کنون نتوانسته‌اند از آنها نتیجه‌ای تعیین‌کننده استخراج کنند. اینجا باید از خود پرسید که اگر اندیشه‌ای بارها گفته شده، بارها شنیده شده، بارها از آن دفاع شده و با اینهمه، در عرصه واقعیّت نتوانسته تغییری متناسب با ادّعای خود ایجاد کند، آیا نباید دست‌کم یک بار خودِ آن اندیشه را نیز موضوع پرسش قرار داد؟.
تا زمانی که ما در خانه، زیر کرسیِ کشمکشهای نظری لمیده‌ایم و واقعیّت را از فاصله‌ای امن و از پشت دیوار مفاهیم مشاهده میکنیم، هیچ موضوع قطعیی وجود ندارد تا بتواند تعیین کند که کدام سخن در هنگام ورود به جهان واقعی، در گلاویز شدن با مسئله، در مواجهه با ضرورت، در برخورد با محدودیّت و در زیر فشار زمان، واقعا کارآمد خواهد بود. واقعیّت، محکمه‌ای است که در آن هیچ نظریّه‌ای صرفا به دلیل زیبایی منطقی‌اش حقّ تبرئه ندارد. نظریّه در جهان ذهنیّت میتواند همه متغیرها را مرتب کند، تناقضها را حذف کند و برای هر پرسشی، پاسخی آماده داشته باشد، امّا واقعیّت دقیقا از جایی آغاز میشود که نظم ذهنی با چیزی مواجه میشود که در محاسباتش نگنجیده است. واقعیّت اجرایی، بر خلاف واقعیّت نظری، همواره با «شرایط» همراه است و شرایط چیزی نیست که بتوان آن را به ‌آسانی در حاشیه یک نظریّه نوشت. زمان، مکان، منابع، انسانها، ترسها، امیدها، منافع، اجبارها، بحرانها، خطاها و رخدادهای پیش‌ بینی‌ ناپذیر، همگی بخشی از واقعیّتی هستند که نظریّه ‌پرداز معمولا دوست دارد آنها را تا حد امکان ساده کند. ولی زندگی اجتماعی، تن به ساده‌سازی نمیدهد. انسان، متغیّر فراموش ‌کننده هر نظریّه‌ای است که تصوّر میکند میتواند جامعه را همچون یک دستگاه مکانیکی توضیح دهد.
چه ‌بسا حرفی که از الف تا یای آن دقیق و حسابشده طرّاحی شده باشد، ولی در جهان اجرا، هیچ کاربردی پیدا نکند؛ نه الزاما به دلیل غلط بودن آن؛ بلکه به این دلیل که «دُرُست بودن» یک گزاره با «تحقّق پذیر بودن» آن، یکی نیست و اینهمانی ندارد. این دو را نباید با هم اشتباه گرفت. میان حقیقت یک گزاره و امکان تحقّق یک طرح، فاصله‌ای وجود دارد که گاهی به اندازه فاصله میان جهان ذهن و جهان عینی است. برعکسش نیز صادق است. ممکن است که دیدگاهی که در نظامهای نظری چندان به آن، توجّه نشده است، در نقطه‌ای خاصّ از یک مسئله اجتماعی، دقیقا همان چیزی باشد که واقعیّت برای عبور از بن ‌بست به آن نیاز دارد [= در تاریخ بشر میتوان بسیاری شواهد در این زمینه ردیف کرد]. تاریخ جوامع، بارها این توهّم را در هم شکسته است که آنچه که در زمان خود بی ‌اهمیّت شمرده میشود، الزاما در آینده نیز بی ‌اهمیّت نخواهد ماند. از اینجا یک نتیجه مهمتر به دست می‌آید. نمیتوان پیشاپیش و با اطمینان مطلق تعیین کرد که کدام نظریّه، کدام نظام فکری، کدام قرارداد سیاسی یا کدام «قرار و مدار» قرار است پاسخ قطعی همه مسائل اجتماعی و کشورداری باشد. ادّعای چنین قطعیّتی، پیش از آنکه نشانه قدرت اندیشه باشد، اغلب نشانه ناتوانی انسان در پذیرفتن پیچیدگی واقعیّت است. کسی که برای همه مسائل، یک پاسخ نهایی و اصول تحریری ثابت دارد، شاید بیش از آنکه واقعیّت را شناخته باشد، حدود پرسشهای خودش را محدود کرده است و لجام و درب پاسخهایش را بی در و پیکر گذاشته باشد؛ زیرا جامعه، یک مسئله ریاضی نیست که یک بار حل شود و سپس برای همیشه مختومه اعلام گردد. تاریخ نیز کتابی نیست که پایانش را بتوان پیش از وقوع نوشت. انسان نیز موجودی نیست که بتوان او را در قالب یک فرمول ثابت محصور کرد. واقعیّت تاریخی، ذاتا سیّال است و همین سیّالیّت است که هر نظریّه‌ پرداز را اگر فهیم و دانا و زیرک و ژرفاندیش باشد ناگزیر از تواضع میکند. نظریّه‌ای که نتواند امکان خطای خود را بپذیرد، از همان لحظه‌ای که خود را کامل میپندارد، عملا از اندیشیدن فاصله گرفته است. این مسئله به نظر من ما را به یک ضرورت بنیانی میرساند. باید دست از خیالبافیهای ایده آلیستی و فانتزیبافیهای خودفریبنده برداریم؛ نه به معنای ترک آرمان؛ بلکه به معنای رها کردن این توهّم که آرمان ما همان واقعیّت است. آرمان باید افق حرکت باشد، نه جایگزین واقعیّت. انسان زمانی گرفتار خودفریبی میشود که فاصله میان آنچه را که «باید باشد» و آنچه را که «هست»، حذف میکند. اندیشه مسئول، دقیقا در همین فاصله شکل میگیرد؛ یعنی جایی که انسان نه واقعیّت را تقدیس میکند و نه آرمان را به جای آن مینشاند؛ بلکه میکوشد میان این دو، پلی شایسته عبور بسازد.
با اینهمه، مسائل مشترک را باید بدون تحمیل اولویّتهای از پیش مقدّس ‌شده، با ذهنی گشوده و با مسئولیّت، به محک سنجشگری سپرد. باید بتوانیم چیزی را بیازماییم، نتیجه‌اش را ببینیم، اگر جواب نداد اصلاحش کنیم، اگر بهتری و دیگری کارساز وجود داشت، ناقص را کنار بگذاریم و اگر در جایی مفید بود، از آن استفاده کنیم بدون آنکه از تغییر نظر خود احساس شکست کنیم. تغییر موضع در برابر واقعیّت، اگر حاصل شناخت بیشتر باشد، ضعف نیست؛ بلکه نشانه رشد عقل است. تنها ذهنیّت بسته است که تصوّر می‌کند ثابت ماندن در موضع قبلی، فی ‌نفسه فضیلت است [ = مثل مومنان به اسلامیّت و ایدئولوژی مارکسیسم]. آنچه که باید کنار گذاشته شود، بحثهای انحصاری و مصادره به مطلوب و «فلان و بیسار»هایی است که در آنها نتیجه از پیش تعیین شده و استدلال فقط مأمور توجیه آن است. این شیوه، ظاهر فلسفی یا سیاسی هر چه نیز داشته باشد، در بنیان خودش ضدّ اندیشه است؛ زیرا اندیشیدن واقعی از جایی آغاز میشود که آدمی آمادگی پذیرفتن خلاف انتظار خود را داشته باشد. کسی که فقط به دنبال دلایلی برای اثبات باور قبلی خویش است، در حقیقت در حال اندیشیدن نیست؛ بلکه در حال دفاع از ذهنیّت عقیدتی خویش است و دفاع از عقیده نصّی، هر گاه جای حقیقتجویی را بگیرد، به ‌تدریج انسان را به زندانی نظریّه خودش تبدیل میکند.
بر خلاف حرفهای سایه گونه شما که «گزینه و انتخاب و محبوبیّت» را برای بی اعتبار کردنش با اتیکت، «انحصاری و مصادره به مطلوب» برچسب میزنید، باید اذعان کنم که واقعیّت، چیز دیگریست. برای روشن شدن منظورم، مثال ساده‌ای میزنم. شنیدن ترانه‌های «زنده ‌یاد مهستی» به معنای نادیده گرفتن یا فراموش کردن ترانه های «زنده یاد عبّاس مهرپویا» نیست. مهرپویا در جهان موسیقایی خودش جای ویژه دارد؛ طوری که نمیتوان صرفا به دلیل آنکه کمتر شنیده شده، آن را بی ‌ارزش دانست. اینکه شمار زیادی از ایرانیان به یک صدا بیشتر گرایش دارند، به خودی خود دلیل بر بی ‌ارزش بودن صدای دیگر نیست. ارزش، همیشه در نسبت با زمینه و موقعیّت فهمیده میشود. نه مهستی به دلیل حضور مهرپویا بی ‌ارزش است و نه مهرپویا به دلیل محبوبیّت مهستی. مسئله این است که هر کدام را کجا، کی، چگونه و تحت چه شرایطی باید شنید و فهمید. این مثال ساده، اگر دُرُست فهمیده شود، در سیاست معنای عمیقی پیدا میکند. وجود یک انتخاب، الزاما به معنای نفی تمام انتخابهای دیگر نیست. ترجیح یک گزینه، به ‌خودی ‌خود، حکم اعدام گزینه‌های دیگر نیست. انسان بالغ میتواند چیزی را بر چیز دیگری ترجیح دهد، بی ‌آنکه برای نفی ارزش تمام چیزهای دیگر نیازمند نفرت‌ پراکنی باشد. این همان تمایزی است که در بسیاری از منازعات سیاسی ما گم شده است. تمایز میان «ترجیح» و «انحصار»، میان «انتخاب» و «مطلق‌سازی انتخاب».
من قبلا برای شما نوشته‌ام که «آلترناتیوی» به نام «شاهزاده رضا پهلوی و پادشاهیخواهان» وجود دارد. این سخن به هیچوجه به معنای آن نیست که دیگران «هیچند» یا هیچ نقشی ندارند. معنای سخن من این است که در سنجش نیروهای سیاسی، نمیتوان تاریخ و فرهنگ و حافظه جمعی یک ملّت را از معادله حذف کرد و سپس انتظار داشت که نتیجه سنجش، نسبتی واقعی با آن ملّت داشته باشد. از نظر من، برخی گرایشهای دیگر با بخشهای مهمی از تاریخ و فرهنگ ایرانیان تعارض و گسست جدّی دارند و همین یکی از دلایل کلیدی نقد رادیکال من نسبت به آنهاست؛ از اسلامیون گرفته تا جمهوری ‌خواهان، ملّی‌گرایان، سوسیال ‌دموکراتها، چپهای ایدئولوژیک و امثالهم. [= ستیز و خصومت و کینه توزی این طیفها علیه سلسله پهلویها و شخص شاهزاده رضا پهلوی، دلیل روشنی برای مخالفت و انتقادهای به شدّت رادیکال من علیه آنهاست که اثبات میکنند، حضرات با تاریخ و فرهنگ ایرانیان، مشکل پدر سوختگی و رقابتی شدید دارند؛ نه انتقادی] امّا این موضع، به هیچوجه به معنای مصون دانستن پادشاهیخواهان از نقد نیست. اتّفاقا برعکس؛ من نسبت به این گرایش نیز انتقادات گسترده دارم. تفاوت فقط در این است که من این گرایش را، با وجود تمام کاستیها و نیازهای جدّی‌اش به اصلاح و بازاندیشی، در مسیر تاریخی و فرهنگی‌ میبینم که به نظر من با برخی بنیانهای ایران تاریخی و فرهنگی سازگاری بسیار بیشتری دارد. امّا این را نباید با تقدیس اشتباه گرفت. هیچ چیزی که مدّعی آینده باشد، نباید از نقد معاف شود و هیچ چیزی که خود را به گذشته پیوند میدهد، حقّ ندارد به نام گذشته از پاسخگویی به آینده فرار کند.
اگر گرایش پادشاهیخواه بخواهد از یک عنوان سیاسی فراتر برود و به یک افق تمدّنی و فرهنگی تبدیل شود، ناگزیر است خود را از درون اصلاح کند و به سطحی ارتقا دهد که من از آن با تعبیر «آیین فرهنگ سیمرغی و خرّمدینی ایرانیان» یاد میکنم. مقصود من از این تعبیر، صرفا یک نام یا شعار نیست؛ مقصود، نوعی افق فرهنگی است که در آن، انسان ایرانی، پیش از آنکه موضوع مهندسی یک گستره عظیم باشد، صاحب کرامت و ارجمندی شاهنشاهی و خداگونه سیمرغی، خردورزی، آزادی و مسئولیّت تاریخی خویش باشد و ایران، پیش از آنکه میدان تصرّف گروههای سیاسی باشد، به‌ مثابه یک باهمستان تاریخی و فرهنگی و انسانی فهمیده شود. از همین منظر است که من دیگر گرایشها را نقد میکنم. مشکل صرفا این نیست که آنها جمهوریخواه‌ هستند یا چپ‌ ایدئولوژیکی یا ملّی هستند یا لیبرال هستند یا ملّی - مذهبی هستند یا مسلمان و امثالهم هستند یا فلان عنوان دیگر را بر خود نهاده‌اند. مسئله این است که هر گرایش سیاسی باید نسبت خود را با واقعیّت تاریخی و فرهنگی ایران روشن کند. نمیتوان با حذف گذشته، آینده ساخت. نمیتوان ملّتی را از حافظه تاریخی‌ - فرهنگی اش تهی کرد و سپس انتظار داشت که احساس تعلّق و همبستگی ملّی همچنان پابرجا بماند. آینده‌ای که بر نفی کامل گذشته بنا شود، اگر اصلا ساخته شود، آینده همان ملّت نیست؛ بلکه آینده‌ای است که بر ویرانه هویّت اصیل آن ملّت بنا شده است و هویّتی تصنّعی را بر او به زور آویخته است.
اگر نمایندگان این گرایشها واقعا ریگی به کفششان نیست و حقیقتا ایران برایشان از «منِ ایدئولوژیک» خودشان مهمتر است، باید بتوانند با گشوده‌ فکری و هنر انتقاد خردمندانه، در کنار «پادشاهیخواهان و شاهزاده رضا پهلوی» نیز بایستند؛ نه برای تسلیم شدن، نه برای چشم بستن بر خطاها؛ بلکه برای همکاری در جایی که همکاری به نفع موضوع مشترک است. همکاری به معنای تسلیم نیست؛ نقد کردن به معنای دشمنی نیست و کنار هم ایستادن نیز به معنای یکی شدن نیست. جامعه بالغ، جامعه‌ای نیست که در آن همه یکسان بیندیشند. جامعه بالغ جامعه‌ای است که آدمها بتوانند با وجود اختلاف نظر، بر سر نجات موضوع مشترک همکاری کنند. کسی که حتّا از همکاری محدود و مشروط با رقیب را، در جایی که ضرورت تاریخی اقتضا میکند، خیانت به اصول خود میداند، شاید باید یک بار دیگر در مفهوم «اصل» تأمل کند؛ زیرا اصول اگر حقیقتا اصول باشند، انسان را از اندیشیدن معاف نمیکنند؛ بلکه مسئولیّت اندیشیدن انتقادی را بیشتر میکنند. تعصّب میگوید که: «چون این موضع، مال من است، پس دُرُست است». عقل امّا میگوید که: «اگر دُرُست است، باید بتواند از آزمون نقد، جان سالم به در ببرد». تعصّب از پرسش میترسد؛ ولی حقیقت از پرسش استقبال میکند. تعصّب، محتاج دشمن است تا خود را تعریف کند؛ ولی حقیقت، برای وجود داشتن، محتاج دشمن‌ سازی نیست.
دُرُست در همینجاست که مسئله «گیوتینداران الهی» اهمیّت پیدا میکند. هنگامی که یک جامعه با ساختاری مواجه است که طی دهه‌ها ظرفیّتهای انسانی، اقتصادی، فرهنگی و تاریخی آن را فرسوده کرده، هر نیروی مخالف باید بیش از نیّت شخصی خود به پیامد عملی رفتارش بیندیشد؛ زیرا در سیاست، تنها آنچه که قصد کرده‌ایم اهمیّت ندارد؛ زیرا آنچه که در نهایت به وقوع میپیوندد نیز بخشی از مسئولیّت ماست. ممکن است که کسی قصد خدمت داشته باشد، امّا نتیجه رفتارش در عمل به تقویت همان ساختاری منجر شود که با آن مخالف است. تاریخ، نیّتهای خوب را ثبت نمیکند؛ بلکه نتایج را ثبت میکند. به همین سبب، اگر کسی نمیخواهد مستقیما در کنار گیوتینداران الهی قرار بگیرد، کافی نیست که در زبان با آنان مخالف باشد؛ بلکه باید در عمل نیز مراقب باشد که مواضعش به ‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم، آگاهانه یا ناآگاهانه، به استمرار قدرت آنان کمک نکند. اینجا دیگر بحث اخلاق شخصی نیست؛ بلکه بحث مسئولیّت تاریخی است. مسئولیّت تاریخی؛ یعنی اینکه انسان بداند که در لحظات خاصّ، حتّا بی ‌عملی نیز میتواند نوعی عمل باشد و حتّا سکوت نیز میتواند در ترازوی پیامدها وزن داشته باشد.
من دیگر دلیلی نمیبینم که بخواهم به جزئیات سخنان شما بپردازم و برای هر جمله مته به خشخاش بگذارم؛ زیرا وقتی اختلاف ما به این سطح رسیده است، ادامه دادن این کشمکش برای من چیزی جز خشت بر آب زدن نیست. مسئله من فاتح شدن در بحث با شما نیست. فاتح شدن در یک مجادله، اگر هیچ نسبتی با بهبود واقعیّت نداشته باشد، نهایتا فتحِ یک «من» بر یک «من» دیگر است و تاریخ با اینگونه فتوح، کاری ندارد. کسانی که واقعا میخواستند برای ایران و مردمش کاری بکنند، نزدیک به نیم قرن فرصت داشته‌اند. این مدّت آنقدر طولانی است که نمیتوان تمام آن را به مقدمه ‌چینی نظری نسبت داد. نظریّه، اگر هیچگاه به عمل نزدیک نشود، ممکن است که از نسلی به نسل دیگر منتقل شود و هر نسل نیز گمان کند هنوز زمان آزمودنش فرا نرسیده است. امّا تاریخ، منتظر تکمیل شدن نظریّه‌های ما نمیماند. تاریخ اتفاق می‌افتد، چه ما آماده باشیم و چه نباشیم.
و این شاید یکی از بی ‌رحمانه‌ترین حقیقتهای تاریخ باشد و آنهم اینکه فرصتهای تاریخی تکرار نمیشوند فقط به این دلیل که ما هنوز بر سر تعریف حقیقت با یکدیگر به توافق نرسیده‌ایم. گاهی ملّتها فرصت خود را از دست میدهند، نه به این دلیل که حقیقت را نمیدانستند؛ بلکه به این دلیل که در لحظه‌ای که باید عمل میکردند، بیش از اندازه، مشغول اثبات حقانیّت نظرات گرایش و تشکیلات خویش بودند. به همین دلیل، امروز مسئله اساسی برای من این نیست که چه کسی در مناظره نظری فاتح میشود؛ بلکه مسئله اینست که کدام اندیشه، کدام موضع و کدام رفتار، در جهان واقعی امکان بیشتری برای رهایی، بازسازی و بهبود ایران فراهم میکند. باید بتوانیم از خود بپرسیم که حاصل عملی این موضع چیست؟ این سخن، این رفتار و این سیاست، در نهایت چه چیزی را تقویت میکند و چه چیزی را تضعیف؟ اگر پاسخ این پرسشها برخلاف نیّت ما باشد، آنگاه باید شجاعت بازنگری داشته باشیم؛ زیرا بزرگترین دشمن اندیشه، نادانی محض نیست؛ بلکه یقینِ نابجاست. نادان ممکن است با آموختن تغییر کند؛ اما کسی که به خطای خود یقین پیدا کرده، حتّا حقیقت را نیز به عنوان دشمن خود خواهد دید. در نتیجه، من به نظریّه‌ای اعتماد بیشتری دارم که امکان خطای خود را به رسمیّت بشناسد تا مثلا نظریّه‌ای که از همان ابتدا خود را پاسخ نهایی تاریخ معرفی کند. هیچ گرایشی را نباید مقدّس پنداشت. هیچ اندیشه‌ای را نباید از نقد معاف کرد و هیچ شخصیّتی نباید آنقدر بزرگ شود که پرسش از او به گناه تبدیل شود. امّا در همان حال، هیچ گرایش سیاسی و شخصیّتی را نیز نباید صرفا به این دلیل که تمام مطلوبات ما را برآورده نمیکند [= توقّعات به شدّت بیجا داشتن از شاهزاده رضا پهلوی]، از امکان تاریخی اثر گذاری محروم کرد. سیاستِ خردمندانه، هنر تشخیص نسبتهاست؛ یعنی اینکه چه چیزی در چه زمانی، در چه زمینه‌ای، با چه محدودیّتهایی و برای چه هدفی میتواند مفید باشد.
شاید مسئله عمیقتر از همه این باشد که ما باید از خودِ این تصوّر دست برداریم که تاریخ، موظّف است مطابق میل نظری ما حرکت کند. تاریخ نه جمهوریخواه است، نه پادشاهیخواه، نه چپ است و نه راست؛ بلکه تاریخ، عرصه تحقّق پیامدهای انتخابهای انسانی است. ما هستیم که درون بستر تاریخ، انتخاب میکنیم و سپس باید مسئولیّت نتایج انتخاب خود را بپذیریم. تاریخ، داور نهایی نیّتهای ما نیست؛ بلکه داور نهایی نسبت میان تصمیم و پیامد است. بنابر این، من نه خواهان تعطیل شدن اندیشه‌ام و نه خواهان خاموش شدن نقد. برعکس، معتقدم هر چقدر که مسئله، بزرگتر باشد، نقد باید عمیقتر باشد. امّا نقدی که هیچ راهی جز نفی نمیشناسد، دیر یا زود به همان اندازه‌ای که با موضوع نقد خود دشمن است، با امکان ساختن آینده نیز دشمن خواهد شد. نقد باید چیزی را بهتر کند؛ وگرنه فقط شکل دیگری از تخریب است.
ایران بیش از آنکه به کسانی نیاز داشته باشد که در مسابقه اثبات برتری نظری خویش برنده شوند، به کسانی نیاز دارد که بتوانند از دایره «خود» بیرون بیایند و موضوع مشترک را ببینند. انسان سیاسیِ بالغ کسی نیست که همیشه حرف خودش را به کرسی بنشاند؛ بلکه کسی است که در لحظه ضرورت بتواند تشخیص دهد چه زمانی باید بر حرف خود اصرار کند و چه زمانی باید از آن عبور کند. این تمایز، ساده به نظر میرسد، امّا شاید یکی از دشوارترین اشکال خردورزی سیاسی باشد و سرانجام، شاید پرسش اصلی این نباشد که «حقّ با چه کسی است؟»؛ زیرا گاهی هر دو طرف یا طرفهای بیشتر، بخشی از حقیقت را در اختیار دارند و بخشی از خطا را نیز با خود حمل میکنند. پرسش عمیقتر اینست که کدام‌ یک حاضر است سهم خطای خود را ببیند. کدام ‌یک حاضر است از نظریّه خود فاصله بگیرد و آن را دوباره در برابر واقعیّت قرار دهد و کدام ‌یک حاضر است به جای آنکه جهان را وادار به تأیید خود کند، خود را در برابر جهان، پاسخگو بداند؟.
اگر چنین توانی در ما شکل نگیرد، مشکل فقط این نیست که در سیاست، اختلاف نظر و موضع داریم؛ بلکه مشکل اینست که هنوز نیاموخته‌ایم چگونه بیندیشیم و انتقاد کنیم و ملّتی که در بزنگاه تاریخی، به جای سنجش واقعیّت، درگیر تقدیس نظریّه‌های خویش شود، ممکن است نه به این دلیل که حقیقت را نمیدانسته؛ بلکه دقیقا به این دلیل شکست بخورد که بیش از اندازه به حقیقتِ خودساخته‌اش ایمان داشته است. از این لحاظ، شاید نخستین شرط نجات یک ملّت، پیروزی یک نظریّه بر نظریّه دیگر نباشد؛ بلکه تواناییِ عبور انسان از خودِ نظریّه خویش باشد؛ زیرا گاهی بزرگترین زندانی که باید از آن رها شویم، نه یک نظام سیاسی، نه یک حزب و نه یک ایدئولوژی؛ بلکه همان تصویری است که از حقّانیّت مطلق خویش در ذهن ساخته‌ایم.
شاد زی و خوشکام باشد!
فرامرز حیدریان
لینک مطلب آقای سلیمی:https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic/more/129441/:

درووود!
متن ذیل در پای مطلب آقای «پیوندی» در سایت ایران امروز نوشته شد. احتمال دارد که کما فی السّابق یا منتشر شود یا منتشر نشود. جهت اطّلاع عموم، دیدگاهم را در اینجا بازنشر میدهم. لینک مطلب آقای پیوندی را نیز در انتهای صحبتم میگذارم.
شاد زیید و دیر زیید!
فرامرز حیدریان
////////////////////////////////////////////////////
درود بر آقای پیوندی گرامی،
تحشیه ای در باره مسئله ای مهم.

ایران، ملکِ طلقِ هیچ حکومتی نیست؛ نه دمکراتترین حکومت جهان، اگر روزی چنین حکومت افسانه‌ واری نصیبش شود و نه خونریزترین و استبدادی ترین حکومت جهان، و نه آن معجون سیاسیِ خاکستری و بینابینی که میان این دو قطب، با چند واژه خوشآهنگ از «مردمسالاری»، «عدالت» و «مصلحت» میکوشد که زشتیِ قدرت را در جامه فضیلت به خوردِ مردم بدهد. حکومت، هر حکومتی که باشد، نهادی است برآمده از یک وضعیّت تاریخی، یک ساز و کار سیاسی و نهایتا یک دوره زمانی؛ نه مالکِ ابدیِ یک سرزمین است و نه صاحب ‌اختیارِ نسلهایی که هنوز به دنیا نیامده‌اند. حکومت اگر هزار سال هم دوام بیاورد، از تکرارِ هزار باره حکومت مطلوب خود، سند مالکیّت ایران و مردمانش را به دست نمی‌آورد؛ زیرا «بودن در مقام قدرت» هرگز مترادف «حقّ داشتن برای قدرت» نیست. این ابتدایی‌ ترین تمایز میان واقعیّت و حقّ، میان «هست» و «باید»، و میان قدرت و لژیتیماتسیون/مشروعیّت است؛ یغنی تمایزی که ظاهرا برای برخی چنان دشوار است که گویی اگر یک قدرت، مدّتی طولانی بر گلوی جامعه دست گذاشت، جامعه نیز سرانجام باید از شدّت فشار به این نتیجه برسد که لابد دستِ روی گلو، همان دستِ حقّ است!
ایران نه ملک شخصیِ حکومتگران الهی است، نه مایملکِ ایدئولوژی، نه تیولِ یک روحانیّت به شدّت فاسد و ریاکار، نه غنیمتِ یک انقلاب خونین، نه ارثیه یک خاندان و نه وقفنامه‌ای است که بتوان آن را به نام یک دستگاه سیاسی یا یک قرائت خاصّ از دین و از خدا ثبت کرد. اگر کسی برای اثبات این مالکیّت، پای موجودی متافیزیکی/مجازی چون «الله» یا هر موکّل آسمانیِ دیگری را نیز به میان بکشد، مسئله فقط مضحکتر میشود؛ زیرا حتّا اگر کسی به الله ایمان داشته باشد، از ایمان به الله نمیتوان به‌ طور منطقی و خودکار به مالکیّت سیاسیِ یک گروه خاصّ بر ایران پل زد. الله، در مقام امر قدسی، اگر موضوع ایمان باشد، موضوع ایمان است، نه دفترخانه اسناد رسمیِ حکومت. اینکه عده‌ای نام الله را بر سر درِ قدرت بنویسند، الله را شریک سیاسیِ خود نمیکند همانگونه که نوشتن نام عدالت بر سر درِ یک دادگاه، هر حکم ناعادلانه‌ای را عادلانه نمیسازد. قدسی‌ کردنِ قدرت، قدرت را مقدّس نمیکند؛ بلکه فقط نقدِ قدرت را برای مدّتی، دشوارتر و اعتراض به آن را پُر هزینه‌تر میسازد.
ایران، سرزمین و میراث مشترک مردمانی است که از کهنترین ایّام تا امروز در آن زیسته‌اند. مردمانی نه یکدست، نه همشکل، نه هممذهب، نه همزبان، نه همعقیده و نه الزاما همفکر. ایران دقیقا به این دلیل ایران است که در آن «دیگرانی» نیز وجود دارند؛ دیگرانی قومی، زبانی، دینی، مذهبی، فرهنگی، فکری، سیاسی و حتّا دیگرانی بی ‌اعتقاد به آنچه که دیگری مقدّس میشمارد. اگر ایران را فقط برای آنانی بخواهیم که با ما همعقیده‌اند، آنچه که ساخته‌ایم دیگر «میهن مشترک» نیست؛ بلکه قبیله‌ای است که تصادفا وسعت جغرافیایی پیدا کرده است. میهن، پیش از آنکه قلمرو آمریّت باشد، قلمرو تعلّق است و تعلّق را نمیتوان با بخشنامه، سر نیزه، فتوا، نمایش انتخاباتی یا خطابه تلویزیونی مصادره کرد. هیچ حکومتی نمیتواند با تصرفِ نهادهای کشور، مالکِ معنای ایران شود همانگونه که تصرّفِ خانه، به‌خودیِ خود، انسان را صاحبِ خاطرات و زندگیِ ساکنان آن نمیکند.
از این منظر، مسئلهٔ اصلی ایران، مهاجرت‌ کردن یا نکردن ایرانیان نیست. مسئله این نیست که چه کسی در ایران میماند، چه کسی از آن میرود، چه کسی در تبعید زندگی میکند و چه کسی روزی از دیگر نقاط اقصای جهان به وطن بازمیگردد. وطن، با خروجِ یک شهروند از مرزهای جغرافیایی، از وجود او خارج نمیشود همانگونه که با عبور یک حکومت از مرزهای اخلاقی، وطن از آن حکومت نمیشود. پرسش بنیانی جای دیگری است. آیا نظامی که «جمهوری اسلامی ایران» نامیده میشود، از حیث فلسفه سیاسی و معیارهای حقّانیّت/لژیتیماتسیون، اساسا حقِ ادّعای نمایندگیِ همه ایران و همه ایرانیان را دارد یا صرفا قدرتِ اعمالِ حاکمیّت بر آنان را در اختیار گرفته است؛ آنهم با کاربست شمشیر و گیوتین خونریز و اعدام؟؛ زیرا این دو را عمدا یا از سر نادانی یکی‌ گرفتن، همان مغالطه دیرپایی است که در تاریخ بارها فاجعه آفریده است. اینکه چون میتوانی بر کسی حکومت کنی، پس حقّ داری بر او حکومت کنی. خیر؛ تواناییِ اعمالِ قدرت فقط تواناییِ اعمالِ قدرت را اثبات میکند، نه مشروعیتِ/لژیتیماتسیون/حقّانیّت آن را. فاتح ‌بودن، حقّ ‌به‌ جانب‌ بودن نیست. مسلّط ‌بودن، محقّ ‌بودن نیست و دوام‌ آوردن، مشروعیّت/لژیتیماتسیون/حقّانیّت نمی‌آفریند.
حکومت فقاهتی دقیقا در همین نقطه با پرسشی گریزان ‌ناپذیر مواجه است. چگونه دستگاهی که بر مبنای برتریِ یک قرائت دینی و فقهی از قدرت سیاسی بنا شده است، میتواند خودش را نماینده جامعه‌ای بداند که در آن مؤمن و نامؤمن، شیعه و سنی، دیندار و سکولار، متدیّن و بی ‌اعتقاد، فارس و کرد و بلوچ و عرب و ترک و لر و ترکمن و گیلک و مازندرانی و دیگران، با جهانهای زیستی و آداب و رسومی متفاوت، همگی صاحبان یک سرزمین‌ هستند؟. نمایندگی را نمیتوان با اعلامِ نمایندگی جایگزین کرد. کسی با گفتنِ «من نماینده تو هستم» نماینده دیگری نمیشود همانطور که کسی با فریاد زدنِ «من حقّم» به‌طور ناگهانی خودِ حقّ نمیشود. حقّ، محتاج دلیل است، مشروعیّت/لژیتیماتسیون محتاج رضایت و ساز و کار معتبرِ رضایت است و حکومت اگر میخواهد خود را اخلاقا و سیاسی توجیه کند، نمیتواند به جای دلیل، صرفا قدرت گیوتینی را روی میز بگذارد و بگوید: «این هم سند من!»؛ زیرا قدرت، ممکن است که نشان دهد چه کسی امر میراند، امّا به ‌تنهایی نمیتواند توضیح دهد که چرا دیگری باید از امریّه او اطاعت کند.
دردناکتر از خودِ استبداد، گاه ذهنیّتی است که استبداد را ابتدا در آسمان مشروع/لژیتیم میکند، سپس در زمین، اجرا، و سرانجام از مردم انتظار دارد که نتیجه این زنجیره وارونه را «نظم»، «مصلحت»، «امنیّت» یا حتّا «عین عدالت» بنامند. چه طنز تلخی است که در چنین منظومه‌ای، حاکم هر چقدر که بیشتر از مردم فاصله میگیرد، بیشتر به نام مردم سخن میگوید. هر چقدر که بیشتر آزادی را محدود میکند، بیشتر از آزادی دم میزند. هر چقدر که بیشتر مخالف را حذف فیزیکی میکند، بیشتر خود را نماینده وحدت میخواند و هر چقدر که کمتر به رضایت واقعی مردم محتاج باشد، بیشتر در باره «اراده ملّت» خطابه و موعظه میراند. گویی در قاموس این سیاست، مردم، بهترین موجودات جهان‌ هستند، مشروط بر آنکه فقط همان چیزی را بخواهند که حکومت، پیشاپیش برایشان خواسته است!. در چنین نظامی، رأی مطلوب است، مشروط بر اینکه نتیجه‌اش از پیش نامطلوب نباشد. آزادی محترم است، مشروط بر اینکه آزادانه علیه قدرت سخن نگوید و مردم صاحب کشورند، مشروط بر اینکه هرگز در باره صاحب واقعی کشور پرسش نکنند. این دیگر سیاست نیست؛ بلکه نمایشِ سیّاسیگری برای مردمی است که قرار است هزینه نمایش را نیز خودشان بپردازند.
پس پیش از آنکه بار دیگر وارد بازیِ فرسوده شعارها، وعده‌ها، نمایشها و واژه‌های پُر زرق ‌و برق حکومتگران شویم، باید مسئله را از سطح تبلیغات به سطح فلسفه سیاسی ارتقا دهیم و از خود بپرسیم که چگونه میتوان ساختاری را که حقّانیّتش/لزیتیماتسیونش محل مناقشه بنیانی است، از امکانِ بازتولیدِ قدرتِ خودسرانه بازداشت و چگونه میتوان جامعه را از شرّ آن ترمیناتور سیاسی رها کرد، بی ‌آنکه خود جامعه به نسخه معکوس همان شرّ تبدیل شود؟. بنابر این مسئله، مسئله انتقام نیست؛ بلکه مسئله دادگزاری است. مسئله خونخواهی نیست؛ بلکه مسئله دادخواهی و حقیقتیابی است. اگر مسئولیّت کسانی در سرکوب، فساد، تجاوز، غارت، شکنجه، جنایت، ویرانی و نابسامانیهای کشور اثبات میشود، باید در برابر قانونی مستقل، علنی و عادلانه پاسخگو باشند و در پروسه ای قضایی که خود قربانیِ قدرت نباشد، محاکمه شوند؛ نه برای آنکه خونشان ریخته شود؛ بلکه برای آنکه حقیقتِ ریخته‌ شده بر زمین دوباره زیر خاکِ فراموشی دفن نشود. محاکمه عادلانه اگر معنایی فراتر از انتقام داشته باشد، قرار نیست قربانی را به جلّاد و جلّاد را به قربانی تبدیل کند؛ بلکه قرار است که جامعه بفهمد جنایت چگونه ممکن شد، چه ساز و کارهایی آن را تولید کردند، چه اعتقاداتی آن را توجیه کردند، چه نهادهایی آن را عادّیسازی کردند، چه انسانهایی در برابرش سکوت کردند و چگونه میتوان امکانِ بازتولیدِ آن را از ریشه خشکاند. حکومتی که فقط چند چهره را کنار بزند، امّا ساز و کار تولیدِ آن چهره‌های خبیث و زشت منظر را دست ‌نخورده باقی بگذارد، در حقیقت تاریخ را اصلاح نکرده است؛ بلکه فقط بازیگران صحنه را عوض کرده است.
استبداد، بیش از آنکه یک شخص باشد، یک امکانِ سیاسی است؛ امکانی که هرگاه نهادها ضعیف، قانون بی‌ پناه، شهروند بی‌ حقوق، قدرت بی ‌مهار و حقیقت وابسته به آمریّت شود، دوباره از سوراخی دیگر سر برمی‌آورد. به همین دلیل، مبارزه واقعی با استبداد نه با تغییر نامها پایان مییابد، نه با تغییر پرچمها، نه با تغییر شعارها و نه حتّا با تغییر اشخاص؛ بلکه زمانی پایان مییابد که جامعه چنان آگاه، قانونمند و نهادینه شده باشد که دیگر هیچ انسانی نتواند خود را بر فراز قانون بنشاند و هیچ قدرتی نتواند با پوشیدنِ لباس دین، ملّت، انقلاب، امنیّت، عدالت یا هر عنوان مقدّس دیگری، برای خود مصونیّت سیاسی بخرد. تاریخ اگر قرار باشد آموزگار باشد، باید دست‌کم این یک درس را به ما آموخته باشد که خطر فقط در شخصِ مستبد نیست؛ بلکه خطر در ساختاری است که میتواند از یک انسان معمولی، مستبدی مصون از پاسخگویی بسازد و از میلیونها انسان، شهروندانی عادت‌ کرده به اطاعت.
با این تفاصیل، مسئله فقط سرنگونی یا جابجاییِ یک حکومت نیست؛ بلکه مسئله، پایان ‌دادن به این توهّم تاریخی است که هر کس قدرت را تصاحب کرد، حقِ تصاحبِ ایران و مردمانش را نیز به دست آورده است. ایران باید از این بیماریِ سیاسی رها شود؛ یعنی بیماریِ یکی‌ گرفتنِ حکومت با وطن، حاکم با ملّت، امریّه با قانون، اطاعت با فضیلت، تقدّس با حقّ و قدرت با مشروعیّت/لژیتیماتسیون. تا زمانی که این مغالطه زنده باشد، حتّا اگر یک حکومت برود، امکان تولّدِ حکومتی دیگر با همان سبک و سیاق و با لباس و شعار تازه همچنان باقی است. آنگاه تاریخ فقط یک شوخیِ تلخ دیگر با ما کرده است: جلّاد عوض شده، امّا چوبه دار سر جای خودش مانده است. شعار عوض شده، امّا رسم اطاعت باقی مانده است و پرچم نو شده، امّا انسان هنوز همان مقلّدی است که قرار است در برابر قدرت سر فرود آورد.
ایران باید از حکومتهایش بزرگتر باشد، شهروند باید از دولت، نیرومندتر باشد و قانون باید از حاکم، مقدّستر باشد. هیچ حکومتی نباید بتواند ایران را به نام خودش مصادره کند؛ زیرا حکومتها/دولتها می‌آیند و میروند، امّا ایران و مردمانش باقی میمانند. نسلها تغییر میکنند، پرچمها ممکن است تغییر کنند، نظامها سقوط میکنند، ایدئولوژیها فرسوده میشوند و صاحبان قدرت سرانجام، خواه ناخواه، از صحنه تاریخ خارج میشوند؛ امّا سرزمین و حافظه تاریخیِ یک ملّت را نمیتوان به نام یک حکومت قباله زد. ایران، وطنِ حکومت نیست؛ حکومت، اگر شایسته وجود باشد، باید در خدمتِ ایران باشد. ایران، خدمتکار و پادوی هیچ قدرتی نیست؛ بلکه قدرت باید پاسخگوی ایران و مردمانش باشد و هیچ موجود زمینی یا آسمانی، هیچ ایدئولوژی و مذهب و دین ایمانخواه و هیچ دستگاه سیاسی، حقّ ندارد ایران را ارثیه شخصیِ خویش تصوّر کند؛ زیرا ایران پیش از حکومتها وجود داشته است و پس از حکومتها نیز خواهد ماند. بنابر این، فقط کنار زدنِ یک حکومت، مسئله امروز ما نیست؛ بلکه رهایی از آن بیماریِ عقیدتی است که حکومت را با وطن اشتباه میگیرد و حاکمان را با صاحبِ وطن. ایران باید از حکومتها بزرگتر بماند، قانون باید از قدرتمندان نیرومندتر باشد و انسان ایرانی باید آنقدر آزاد و آگاه باشد که دیگر هیچ قدرتی نتواند به او بگوید: «چون بر تو حکومت میکنم، پس صاحب تو و صاحب سرزمین تو نیز هستم.» این همان مغالطه‌ای است که باید برای همیشه دفن شود؛ زیرا ایران، اگر قرار است ایران بماند، نباید ملکِ حکومتها باشد؛ بلکه حکومتها باید خادمان و نوکران و مطیعان و بله قربان گویان مردمان ایران باشند؛ زیرا ایرانیان صاحبان حقِ سیاسیِ و مالک مطلق و هرگز جانشین ناپذیر سرنوشت خویش هستند.
شاد زی و خوشکام باش!
فرامرز حیدریان

لینک مطلب آقای پیوندی: https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic/more/129437/

از هوش مصنوغی پرسیدم ؛ نژاد پرستی چیست و چه تفاوتی با نژاد ستیزی دارد؟و او پاسح داد:
البته. این دو واژه در فارسی گاهی به جای هم استفاده می‌شوند، اما می‌توان میان آنها تفاوت مفهومی گذاشت.
نژادپرستی چیست؟
نژادپرستی (Racism) یک نگرش، باور یا نظام فکری است که برای گروه‌های انسانی بر اساس «نژاد» یا ویژگی‌های قومی ـ ظاهری، ارزش و جایگاه متفاوت قائل می‌شود.
مثلاً این تصور که یک گروه انسانی ذاتاً باهوش‌تر، متمدن‌تر، پاک‌تر یا شایسته‌تر از گروه دیگری است.
نژادپرستی می‌تواند:
فردی باشد؛ مثل تحقیر یک فرد به دلیل نژاد یا رنگ پوست.
اجتماعی باشد؛ مثل کلیشه‌ها و تبعیض‌های رایج علیه یک گروه.
نهادی یا ساختاری باشد؛ یعنی قوانین یا ساختارهای یک جامعه عملاً یک گروه را نسبت به گروه دیگری در موقعیت نابرابر قرار دهند.
نژادستیزی چیست؟
نژادستیزی بیشتر به رفتار، سیاست یا اقدام خصمانه علیه یک گروه به دلیل نژاد یا قومیت آن اشاره دارد.
برای مثال، اگر کسی معتقد باشد یک گروه «پست‌تر» است، این یک نگرش نژادپرستانه است؛ اما اگر بر اساس همین نگرش خواهان اخراج، محرومیت، جداسازی یا آزار آن گروه شود، می‌توان از نژادستیزی سخن گفت.
بنابراین به‌صورت ساده:
نژادپرستی بیشتر به باور و نگرش اشاره دارد؛ نژادستیزی بیشتر به خصومت و رفتار ناشی از آن.
اما در کاربرد روزمره و حتی در بسیاری از نوشته‌های سیاسی، این دو اصطلاح گاهی مترادف به کار می‌روند و مرز آنها همیشه دقیق نیست.
یک نکته مهم برای مقاله شما
در بحثی که درباره اسلام‌گرایی و مهاجرت در اروپا داشتیم، این تفکیک بسیار مهم است.
انتقاد از یک ایدئولوژی، سیاست مهاجرتی یا عملکرد یک جریان سیاسی، لزوماً نژادپرستی یا نژادستیزی نیست.
مثلاً گفتن اینکه «من با اسلام‌گرایی سیاسی مخالفم» یک موضع سیاسی است.
اما اگر گفته شود «همه مسلمانان ذاتاً چنین هستند» یا افراد صرفاً به دلیل مسلمان بودن باید از حقوقی محروم شوند، بحث وارد قلمرو تبعیض و خصومت علیه یک گروه می‌شود.
همین تمایز کمک می‌کند مقاله شما درباره مهاجرت و اسلام‌گرایی محکم‌تر و قابل دفاع‌تر باشد؛ چون منتقدان نمی‌توانند به‌سادگی هر مخالفتی با اسلام‌گرایی را «نژادپرستی» بنامند.

من کیانوش توکلی -مدیر سایت و برنامه های ایران گلوبال- به همراه همکارم آقای هوشنگ اسدی، ابراز تاسف شدید می‌کنیم که در غیاب آقای سعید خانلو، یکی از شرکت کنندگان (یاشار استهبان نژاد) در مناظره دیشب، ایشان و «سازمان پژواک صدای شیران ایران» را نقد کرده است.

دروود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای تعجیلی از هزارتوی امور اداری حاکم بر جهان!

من فعلا فرصت آن را ندارم که در باره تمام صحبتهای شما سخنی بگویم و وارد بحثی تفصیلی شوم. در این مجال تنها به چند نکته، مشخصا در ارتباط با سخنان آقای بهشاد، اشاره میکنم؛ یعنی نکاتی که به گمان من پیش از هر بحث دیگری، نیازمند یک تفکیک مفهومی روشن‌ هستند؛ زیرا بسیاری از اختلاف‌ نظرها نه از تفاوت در واقعیّت؛ بلکه از خلط مفاهیمی ناشی میشوند که در زبان روزمره گاه به‌ جای یکدیگر به کار میروند، حال آنکه در معنای دقیق خود، ناظر به ساحتهای متفاوتی از هویّت انسان‌ هستند.
در نظامهای اداریِ اغلب کشورهای اروپایی و، به‌طور کلی، در بسیاری از کشورهای جهان، هنگامی که فردی فرم مشخّصات فردی یا هویّتی را تکمیل میکند، از او اطّلاعات گوناگونی خواسته میشود؛ از نام و نام خانوادگی و نام دوم یا مستعار گرفته تا نام پدر و مادر، محل و سال تولد، میزان تحصیلات، زبانهای خارجی که تسلي دارد، قومیّت، ملّیت و تابعیّت و موارد دیگری از این دست. این تقسیمبندیها صرفا بازی با الفاظ و اصطلاحات اداری نیستند؛ بلکه هر یک از این مفاهیم به نوعی از نسبت انسان با «خود»، «دیگران»، «جامعه»، «سرزمین»، «ملّت» و «حکومت» اشاره دارند. به همین دلیل، اگر بخواهیم در باره هویّت انسان سخنی دقیق و دانشورانه بگوییم، نخست باید میان این نسبتهای متفاوت تمایز بگذاریم.
یکی از مهمترین این تمایزها، تفاوت میان «اصالت»، «ملّیّت» و «تابعیّت» است. ما ایرانیها حتّا در مکالمات روزمره خود نیز، بدون آنکه معمولا در باره مبانی نظری این مفاهیم بیندیشیم، این تفاوت را تا اندازه‌ای در زبان خویش بازتاب میدهیم. وقتی که از کسی میپرسیم «اصالتت چیست؟»، معمولا پاسخ آدمی ناظر به ریشه، تبار و خاستگاه قومی و فرهنگی است: میگوید کرد هستم، لر هستم، عرب هستم، بلوچ هستم، مازندرانی‌ام، گیلکی‌ام، فارس هستم و مانند اینها. در اینجا «اصالت» پیش از آنکه یک موقعیّت حقوقی یا یک انتخاب سیاسی باشد، اشاره به ریشه‌ای دارد که انسان از آن برخاسته است؛ به تاریخ خانواده، تبار، زبان، فرهنگ، سنت و محیطی که در شکلگیری نخستین لایه‌های هویّت او نقش داشته است. به بیان دیگر، اصالت، بیشتر به این پرسش پاسخ میدهد که «از کجا و از چه پیشینه‌ای آمده‌ام؟» و نه الزاما اینکه «عضو حقوقی کدام ملت تاریخی - فرهنگی - سیاسی و حکومت هستم؟».
امّا وقتی که از کسی میپرسیم «ملّیتت چیست؟»، پرسش وارد قلمرو دیگری میشود. در اینجا دیگر موضوع صرفا تبار و خاستگاه قومی نیست؛ بلکه سخن از تعلّق به یک هویّت ملّی و یک جامعه تاریخی - فرهنگی - سیاسی است. به همین دلیل، ممکن است که کسی از نظر قومی و فرهنگی دارای یک اصالت باشد، امّا از نظر ملّی خود را متعلّق به کشور دیگری بداند یا در کشوری دیگر پرورش یافته باشد. هنگامی که کسی میگوید ایرانی‌ام، اهل ترکیه هستم، عراقی‌ام، افغانستانی‌ام و غیره، در واقع به یک صورت گسترده‌تر از تعلّق اشاره میکند؛ یعنی تعلّقی که در طول تاریخ، از عناصر گوناگونی چون سرزمین، تاریخ مشترک، حافظه جمعی، فرهنگ، زبان، نهادهای سیاسی و تجربه تاریخی شکل گرفته است. بنابر این، «ملّیّت» را نباید با «قومیّت» یکی گرفت؛ همانگونه که قومیّت را نیز نمیتوان صرفا با تابعیّت حقوقی یکی دانست.
و امّا «تابعیّت» اساسا در قلمرو دیگری قرار میگیرد: قلمرو پیوند حقوقی و سیاسی فرد با یک حکومت. وقتی که از کسی میپرسیم «تبعه کدام کشوری هستی؟»، پاسخ او میتواند این باشد که تبعه آمریکا هستم، تبعه یونان هستم، تابعیّت روسیه را دارم، تابعیّت ایران را دارم یا همزمان تبعه دو کشور هستم. تابعیّت، برخلاف اصالت، لزوما چیزی نیست که انسان با تولّد و به‌ صورت تغییرناپذیر با خود حمل کند؛ بلکه میتواند در شرایطی بر اساس تولّد، نسب، قانون، مهاجرت، ازدواج، naturalization یا تصمیم و انتخاب حقوقی تغییر کند و حتّا در مواردی انسان میتواند همزمان تابعیّت بیش از یک کشور را داشته باشد. از همینجا تفاوت بنیانی آن با اصالت آشکار میشود: اصالت، در معنای قومی و تاریخی خود، بیشتر به «ریشه» مربوط است، در حالی که تابعیّت به «مناسبات حقوقی» مربوط میشود.
از این منظر، انسان را نمیتوان در یک برچسب واحد خلاصه کرد. ممکن است که فردی از نظر قومی کرد باشد، از نظر ملّی ایرانی باشد و از نظر حقوقی تابعیّت آلمان را داشته باشد یا انسانی از نظر تبار و فرهنگ عرب باشد، ملیّت یا هویّت ملّی متفاوتی برای خود قائل شود و تابعیّت کشوری دیگر را داشته باشد. حتّا ممکن است که شخصی در طول زندگی، تابعیّت خود را تغییر دهد، بی ‌آنکه بتواند یا بخواهد تبار، زبان، خاطره تاریخی و ریشه فرهنگی خود را نیز به همان سادگی تغییر دهد. این دقیقا همان نقطه‌ای است که نشان میدهد «هویّت»، موضوعی تک‌ ساحتی و یک ‌لایه نیست؛ زیرا انسان مجموعه‌ای از نسبتها و تعلّقات است و هر یک از این تعلّقات میتواند منشأ و معنای متفاوتی داشته باشند.
بنابر این، تفاوت میان «اصالت قومی»، «ملّیّت ایرانی» و «تابعیّت دانمارکی» یک تفاوت صرفا لغوی یا اداری نیست؛ بلکه تفاوتی بنیانی در فهم مفهوم «هویّت» است. اصالت، بیشتر به ریشه و خاستگاه تاریخی و فرهنگی انسان مربوط میشود؛ ملیّت به هویّت و تعلّق ملّی او و تابعیّت به نسبت حقوقی و سیاسی او با یک حکومت. این سه ممکن است که در خصوص یک فرد بر یکدیگر منطبق باشند، امّا هیچ ضرورت منطقی یا تاریخی وجود ندارد که الزاما چنین باشند. خلط این سه مفهوم، در نهایت، به این معناست که «تبار» را با «هویّت»، «هویّت» را با «ملّت» و «ملّت» را با «تابعیّت/حکومت» یکی بگیریم. در حالیکه اینها مفاهیمی متفاوت‌ هستند و هر کدام تاریخ، معنا و قلمرو خاصّ خود را دارند.
به همین دلیل، اگر بخواهیم در باره هویّت انسان، تعلّق قومی، ملّیّت یا تابعیّت او داوری کنیم، نخست باید بدانیم دقیقا در باره کدام ساحت سخن میگوییم. انسان نه فقط یک «تبعه» است، نه فقط یک «عضو ملّت» و نه صرفا حامل یک «تبار/قوم»؛ بلکه در تقاطع مجموعه‌ای از نسبتهای تاریخی، فرهنگی، اجتماعی، ملّی و حقوقی قرار دارد. ممکن است که تابعیّت انسان تغییر کند، امّا خاطره و ریشه فرهنگی او همچنان باقی بماند. ممکن است که محل زندگی او عوض شود، امّا تعلّق تاریخی‌اش به یک فرهنگ از میان نرود و ممکن است که تابعیّت قانونی او با انتخاب یا اجبار تغییر کند، بی ‌آنکه این تغییر به‌ خودی‌ خود بتواند تمام لایه‌های هویّت او را دگرگون کند.
بنابر این، فرق و فاصله‌ای اساسی و کلیدی میان «اصالت قومی»، «ملّیّت کشوری» و «تابعیّت حقوقی - سیاسی» وجود دارد و به گمان من، تا زمانی که این سه از یکدیگر تفکیک نشوند، بسیاری از بحثهایی که ظاهرا در باره هویّت و تعلّق انسانهاست، در واصل، چیزی جز خلط چند مفهوم متفاوت نخواهد بود. همین. فعلاً بیش از این توضیح و تفصیل نمیدهم.
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای از فراز آلونک الماسگونه «فروغی و داور» در جهان ژرفاندیشیهای مسئولانه آنها.

من قاعده مسئولیّت و میهن دوستی و مردمدوستی را هیچگاه به پای ایده آلهایی نمیگذارم که تحقّقشان را باید به آینده ای دور و دست نیافتنی حواله کرد؛ زیرا بر این باورم که آرمان، اگر واقعا آرمان باشد، نباید انسان را از اکنون خویش بیگانه کند؛ بلکه باید او را به اکنون بازگرداند و در همین اکنون به مسئولیّت وادارد. آرمان برای من مقصدی نیست که زندگی را تا رسیدن به آن تعطیل کنیم؛ بلکه قطب نمایی است که به زندگی جهت میدهد. آرمان باید انگیزه ای برای بهتر و زیبا آراستن لحظه موجود باشد، نه مجوّزی برای تباه کردن آن به امید روزی که شاید فرا برسد و همه چیز را به یکباره جبران کند. من هیچ آینده ای را چنان مقدّس نمیدانم که بتوان به نام آن، اکنون انسانها را قربانی کرد. چه معنایی دارد که انسان تمام لحظه های زندگی خود را که تنها واقعیّت ملموس در دسترس اوست، لجنمال کند به امید آنکه روزی روزگاری به جهانی آرمانی خواهد رسید؟. اگر قرار باشد نسلهایی زندگی خود را قربانی کنند تا نسلهای بعدی شاید روزی به آرمان برسند، آنگاه آرمان به ضدّ خویش تبدیل شده است؛ زیرا زندگی را که تنها عرصه تحقّق هر آرمانی است، به پای تصویری خیالی از زندگی، قربانی کرده ایم. این همان تناقضی است که بسیاری از آرمان خواهیهای بی مهار را از درون تهی میکند؛ یعنی اینکه انسان به نام نجات زندگی، خود زندگی را قربانی میکند. به نام ساختن آینده، اکنون را ویران میکند و سرانجام، وقتی به ویرانی نگاه میکند، آن را هزینه ای ضروری برای رسیدن به آرمان مینامد!. به گمان من این دیگر آرمان خواهی نیست؛ بلکه بلاهتی مضاعف است؛ زیرا نخست، واقعیّت را فدای خیالپردازی میکنیم و سپس خیالپردازی را با ویرانی واقعیّت توجیه میکنیم.
به همین سبب، معیار من برای سنجش هر آرمانی، بسیار ساده و در عین حال بسیار دشوار است. آیا میتواند در همین لحظه به زندگی واقعی انسانها چیزی بیفزاید؟. آیا میتواند پیوند انسان با انسان را اندکی انسانی تر کند؟. آیا میتواند از رنجی بکاهد. دانایی را بیافریند و بیفزاید. نظمی را استوار کند و امکانی را بگشاید یا حتّا یک لحظه از زیستن مشترک ما را بهتر از لحظه پیشین کند؟. اگر پاسخ منفی باشد، باید در آرمان خود تجدید نظر کنیم؛ زیرا آرمانی که هیچ نسبتی با زندگی واقعی ندارد، هر اندازه نیز زیبا باشد، چیزی بیش از یک تصویر ذهنی نیست. مسئولیّت از جایی آغاز میشود که انسان به جای پرسیدن اینکه در جهان مطلوب من چه باید باشد، از خود بپرسد که با آنچه اکنون هست و با آنچه اکنون در اختیار من است، چه میتوانم بکنم؟.
شاید تفاوت انسان مسئول با انسان آرمان زده در همین نقطه آشکار شود. انسان آرمان زده همواره چشم به روزی دارد که شرایط مطلوب فراهم شود تا او سرانجام دست به کار شود، امّا انسان مسئول، منتظر کامل شدن جهان نمیماند. او میداند که تاریخ هرگز با مواد اولیه کامل در اختیار ما قرار نمیگیرد. آنچه که به ما میرسد، همواره ناقص، زخمی، متناقض و دشوار است و درست به همین دلیل، مسئولیّت، معنا پیدا میکند. اگر همه چیز از پیش کامل بود، دیگر جایی برای خویشکاری انسان باقی نمیماند. انسان مسئول میفهمد که وظیفه او ساختن جهان بی نقص نیست؛ بلکه وظیفه او اینست که آنچه را تحویل گرفته است، اندکی بهتر از آنچه که تحویل گرفته بود، به آیندگان بسپارد.
امّا از اینجا پرسشی دیگر برای من شکل میگیرد. پرسشی که شاید از خود پاسخ مهمتر باشد. کسانی که مُغرض نیستند و اندکی فهم تاریخی دارند، میدانند که زنده یادان «محمدعلی فروغی و علی اکبر داور و رضاشاه کبیر» از حیث شخصیّت، منش، اندیشه و تلقی از قدرت، یکسان نبودند. آنان را نمیتوان صرفا به دلیل همکاری تاریخیشان، همسنخ و همفکر دانست. حتّا شاید بتوان گفت که تفاوتهای میان آنان به اندازه ای بود که اگر با معیارهای ساده به آنان نگاه کنیم، انتظار همکاری میانشان چندان بدیهی به نظر نرسد. پس پرسش اصلی دقیقا همین است: چه چیزی انسانهای متفاوت را در یک لحظه تاریخی در کنار یکدیگر قرار میدهد؟. این پرسش به مراتب مهمتر از آنست که صرفا بپرسیم کدامیک چه میاندیشید یا چه شخصیّتی داشت؛ زیرا تاریخ، گاهی بزرگترین درسهای خود را نه در شباهت آدمها؛ بلکه در امکان همکاری انسانهای متفاوت آشکار میکند.
آیا میتوان تصوّر کرد که «فروغی و داور» از شخصیّت و ماهیّت «رضاشاه» بی خبر بودند؟. بعید است. آنان با محدودیّتها، تفاوتها و پیچیدگیهای او مواجه بودند. بنابر این، اگر با وجود تفاوتها در کنار او قرار گرفتند، باید به دنبال دلایل دیگری گشت؛ یعنی دلایلی که از شباهت شخصی آنان مهمتر بوده است. آن دلایل، به گمان من، وضعیّت ایران و مسئولیّتی بود که آن وضعیّت بر دوش آنان میگذاشت. کشوری فرسوده، جامعه ای گرفتار آشفتگی و تاریخی که از امکان تداوم و بازسازی تهی شده بود، مسئله ای پدید آورده بود که دیگر نمیشد آن را صرفا با ترجیحات شخصی پاسخ داد. در چنین لحظاتی، انسان با آزمونی دشوار روبرو میشود. آیا باید به دلیل تفاوت با دیگری از مسئولیّتی که در برابر کشور احساس میکند کنار بکشد، یا میتواند بدون انکار تفاوتهای خویش، در محدوده ای که منافع و سرنوشت جمعی اقتضا میکند، با او همکاری کند؟.
به باور من، راز آن همپایی را باید در مفهومی جست و جو کرد که میتوان آن را «اصالت مسئولانه» نامید. اصالت به این معنا نیست که انسان خود را برتر از دیگران بداند. برعکس؛ انسان اصیل کسی است که برای اثبات خویش محتاج تحقیر دیگری نیست. او میداند که اصالت را نمیتوان گدایی کرد، به عاریت گرفت، با عنوان و مقام خرید یا با ادّعا به دست آورد. اصالت چیزی نیست که انسان در باره خودش اعلام کند؛ بلکه چیزی است که باید در میدان انتخاب و مسئولیّت و همآوردی با معضلات اثبات شود. به همین دلیل، اصالت با مسئولیّت، پیوندی ناگسستنی دارد. کسی که به خویشتن باور دارد، ناگزیر باید حاضر باشد توانایی و داوری خویش را در معرض آزمون واقعیّت قرار دهد و مسئولیّت پیامدهای آن را نیز بپذیرد. در غیر این صورت، آنچه اعتماد به خود مینامیم ممکن است که چیزی جز خودشیفتگی نباشد.
«فروغی، داور و رضاشاه کبیر»، با همه تفاوتهایشان، در یک نقطه تعیین کننده امکان همپیمانی پیدا کردند. مسئله ایران از مسئله من بزرگتر شد و شاید این همان لحظه ای باشد که شخصیّت تاریخی انسان شکل میگیرد؛ یعنی لحظه ای که فرد درمییابد قرار نیست تاریخ را صرفا با خواسته های شخصی خود اندازه بگیرد؛ بلکه باید از خود بپرسد که من در برابر وضعیّتی که به من رسیده است، چه مسئولیّتی دارم؟. انسان در چنین لحظه ای دیگر فقط در باره خویشتن تصمیم نمیگیرد؛ بلکه او در باره نسبتی که میان خویشتن و سرنوشت جمعی برقرار میکند تصمیم میگیرد. اینجاست که مسئولیّت از یک مفهوم اخلاقی مجرّد به یک واقعیّت تاریخی تبدیل میشود.
امروز نیز مسئله را نمیتوان صرفا با سنجش افراد بر اساس شباهت یا تفاوت فکری و شخصیّتی آنان حل کرد. اگر کسانی در خود، چیزی از اصالت، استقلال رای، مسئولیّت پذیری و توان ایستادن بر پای خویش سراغ دارند، باید این ویژگیها را از حوزه گفتار به میدان عمل بیاورند. اگر کسی حقیقتا خود را واجد اصالت میداند، پرسش اصلی این نیست که چند نفر این اصالت را برای او تایید میکنند؛ بلکه پرسش این است که وقتی تاریخ میهنی و جهانی از او مسئولیّت میطلبد، چه چیزی حاضر است بر دوش بگیرد.
از این منظر، ایستادن در کنار «شاهزاده رضا پهلوی و پادشاهیخواهان»، برای کسانی که به چنین انتخابی رسیده اند، نباید صرفا به معنای پیروی از یک شخص یا تعلّق عاطفی به یک نام باشد؛ بلکه باید آن را در نسبت با یک مسئله بزرگتر فهم کرد و آنهم امکان ترمیم گسستی که میان ایران امروز و تداوم تاریخی و فرهنگی آن پدید آمده است و کوشش برای بازگشودن راهی که بتواند ایران را از وضعیّت گسست تاریخی - فرهنگی به سوی تداوم و بازسازی رهنمون شود. امّا دُرُست به همین دلیل، این همپیمانی نباید به تعطیل کردن خرد انتقادی منجر شود. کسی که برای یک هدف تاریخی، عقل انتقادی خود را تعطیل میکند، در حقیقت، یکی از مهمترین سرمایه های همان هدف را از میان برده است. همپیمانی اصیل، همپیمانی کسانی نیست که هیچ اختلافی با یکدیگر ندارند؛ بلکه همپیمانی کسانی است که با وجود اختلاف، میتوانند تشخیص دهند چه چیزی از اختلافاتشان بزرگتر است.
اگر چنین تشخیصی وجود داشته باشد، همکاری دیگر نشانه ضعف شخصیّت نیست؛ بلکه میتواند نشانه بلوغ شخصیّت باشد. انسان نابالغ میپندارد برای حفظ اصالت خود باید از همه فاصله بگیرد؛ ولی انسان بالغ درمییابد که گاهی دُرُست به دلیل اصالت خویش باید وارد میدان همکاری شود. یکی از دشوارترین اشکال بلوغ سیاسی و اخلاقی همین است که انسان بتواند میان استقلال خویش و ضرورت همگرایی جمعی تمایز بگذارد. نه در دیگری حل شود و نه به سبب حفظ تمایز خویش، امکان هر گونه همکاری را از بین ببرد.
البته چنین راهی نه آسان است و نه بیخطر. هر کس که از حوزه سخن به میدان تاریخ وارد شود، دیر یا زود شکست خواهد خورد. انسان ممکن است که در تشخیص خود اشتباه کند، در انتخاب خود خطا کند، به کسانی که نباید اعتماد کند، اعتماد میکند و حتّا گاهی با حُسن نیّت، نتیجه ای خلاف انتظار خود پدید آورد. امّا شکست، مادامی که انسان توان اندیشیدن در باره شکست را از دست نداده باشد، پایان راه نیست. شکست میتواند یکی از سخت ترین و در عین حال صادقانه ترین استادان انسان باشد. انسانی که به خویشتن یقین دارد، شکست را انکار نمیکند؛ بلکه آن را میفهمد. او از زمین خوردن خود برای ساختن تصویری قهرمانانه از خویش استفاده نمیکند؛ بلکه میپرسد کجا ندیدم، کجا نفهمیدم، کجا شتاب کردم و کجا حقیقت را آنچنان که باید ندیدم. چنین انسانی از شکست نه تحقیر؛ بلکه معرفت میسازد. راست قامتی به معنای هرگز زمین نخوردن نیست؛ بلکه راست قامتی؛ یعنی هر بار که زمین خوردی، بتوانی با فهمی عمیق تر از خویشتن و جهان دوباره برخیزی.
در نهایت، شاید پرسش اصلی این نباشد که چه کسی قرار است تاریخ و فرهنگ و مردمان میهن را نجات دهد. شاید این پرسش، از اساس، پرسش دُرُستی نباشد. تاریخ را اشخاص به تنهایی نجات نمیدهند؛ بلکه تاریخ، زمانی تغییر میکند که انسانهایی که میتوانند مسئولیّت بپذیرند، از تماشاگر بودن دست بکشند و سهم خویش را در ساختن امکانهای تازه بر عهده بگیرند. بنابر این، پرسش واقعی از هر یک از ما این است که در برابر تاریخی که به ما رسیده است، چه مسئولیّتی داریم؟. آیا فقط در باره ایران سخن خواهیم گفت، یا حاضر خواهیم شد بخشی از توان، دانش، اعتبار، زمان و حتّا شکستهای خود را در راه ساختن آینده آن به میدان بیاوریم؟. آیا اصالت را در نامها و ادّعاها جست و جو خواهیم کرد، یا آن را در کیفیّت انتخابها و مسئولیّتهایی که بر عهده میگیریم خواهیم سنجید؟. آیا اختلافات خود را چنان بزرگ خواهیم کرد که مسئله ایران در میان انها گم شود، یا میتوانیم به بلوغی برسیم که در آن، اختلاف را حفظ کنیم امّا ضرورت همکاری را نیز بفهمیم؟.
امروزیان و آیندگان در باره نیّتهای ما داوری نمیکنند؛ بلکه در باره آنچه که با نیّتهای خود کردیم داوری میکنند. آیندگان نه صرفا از آرزوهای ما؛ بلکه از نسبت ما با فرصتهایی که در اختیار داشتیم خواهند پرسید. خواهند پرسید در لحظه ای که امکان عمل وجود داشت، چه کردید؟ در لحظه ای که میتوانستید مسئولیّت بپذیرید، چه چیزی را بهانه کردید؟ و در لحظه ای که میتوانستید سهمی در ساختن داشته باشید، آیا فقط به تماشای ویران شدن نشستید؟. شاید معنای خویشکاری همین باشد. انسان از زمانه ای که در آن زندگی میکند فرار نکند؛ بلکه آنچه را که تاریخ به او سپرده است، به بهانه کامل نبودن شرایط رها نکند و منتظر نماند تا جهان، نخست مطابق میل او ساخته شود و سپس او وارد میدان شود. انسان مسئول میداند که تاریخ همیشه ناقص به دست ما میرسد، امّا همین نقص، میدان ظهور «اصالت و مسئولیّت» اوست.
آرمان باید چراغ راه باشد، نه جایگزین راه. اصالت باید توان ایستادن باشد، نه ادّعای برتری. میهن دوستی باید در کیفیّت عمل آشکار شود، نه در شدّت شعار و همپیمانی باید از جایی آغاز شود که انسان بفهمد ممکن است که با دیگری متفاوت باشد، امّا سرنوشت، چیزی بزرگتر از هر دوی آنها را به همکاری فراخوانده است. در چنین لحظه ای، انسان دیگر از خود نمیپرسد که تاریخ برای من چه خواهد کرد؛ بلکه پرسشی دشوارتر را پیش روی خود میگذارد و آنهم اینکه من برای تاریخی که به من رسیده است، چه خواهم کرد؟ و شاید تمام تفاوت میان نسلی که صرفا شاهد تاریخ است و نسلی که در تاریخ، نقش میافریند، در همین یک پرسش نهفته باشد.
این گوی و این میدان.

شاد زی و خوشکام باش!
فرامرز حیدریان

درود بر کیانوش عزیز و ابولفضل عزیز،
اندکی تارنوازی قیقاجی از میان کنسرت «کرب و بلای معلّای وطنی» در حمایت از بادیه گردی در «کربلای عراق»!

این سخنانم، برایم سخنان تازه‌ای نیستند؛ بلکه بازگوییِ مکرّر هشدارهایی‌ هستند که پیش‌تر گفته‌ام و نوشته‌ام، امّا ظاهرا بعضی حقیقتها را باید آنقدر تکرار کرد تا شاید روزی گوشِ جامعه از شنیدن صدای خودش خسته شود و برای نخستین بار صدای عقل را بشنود. تکرار من از سرِ ملال نیست؛ بلکه از سرِ تأسّفی عمیق و دلخراش است؛ زیرا وقتی که جامعه‌ای از رجالِ واقعی و اصیل، شخصیّتهای صاحب ‌فکر، فرزانگان، دانایانِ فرهیخته، بزرگانِ دریادل و بیدارفهم، حکیمان و مسئولانِ خردمند تهی میشود، دیگر نباید از اینکه در بازارِ عمومیِ آن، هر کالای بنجلِی را به جای گوهرِ اندیشه میفروشند، تعجّب کرد. جامعه‌ای که بزرگانِ خود را از دست میدهد، دیر یا زود به جایی میرسد که از فرط استیصال، به گربه هم میگوید «خانم ‌باجی»!. این تعبیر البته برای خنداندن و مزاح نیست؛ بلکه اتفاقا اگر کسی به آن بخندد، شاید هنوز عمق فاجعه را نفهمیده باشد. اینجا سخن از سقوطِ یک معیار است. از لحظه‌ای که جامعه دیگر نمیداند چه چیزی بزرگ است و چه کسی بزرگ. وقتی معیارِ بزرگی فرو بریزد، طبیعی است که هر کوتوله‌ای با اندکی قدِ مصنوعی، خود را قامتِ تاریخ تصوّر کند.
آنچه که امروز در این دیار به نام «عرصه سیاست وطنی» شناخته میشود، گاه چنان شگفت‌ انگیز است که انسان نمیداند بر آن بخندد یا برایش گریه کند. مدّعیانی در باره سیاست، حکومت، جامعه و سرنوشت یک ملّت، سخن میگویند که اگر از آنان بپرسید دقیقا در باره چه سخن میگویند، احتمالا خودِ واژه‌ها نیز برای نجات خویش از این سوءاستفاده، درخواست پناهندگی خواهند کرد!. سیاست در اینجا گاه نه علم است، نه هنر، نه مسئولیّت و نه حتّا فهمِ مناسبات قدرت؛ بلکه چیزی شبیه صحنه‌ای است که هر کس بلندتر فریاد بزند، گمان میکند که استدلال کرده است و هر کس هوادار بیشتری داشته باشد، تصوّر میکند که صلاحیّت بیشتری دارد. در چنین فضای مسمومی، «دانستن» کم‌کم به موضوعی تزئینی بدل میشود و «شهرت» جای آن را میگیرد؛ چنانکه اگر کسی چند میلیون نفر را گرد خویش جمع کند، ناگهان تصوّر میشود که لابد چند میلیون واحد عقل سیاسی نیز به مغز او افزوده شده است!.
یکی از نابخشودنی‌ترین خطاهای یک جامعه اینست که کار به جایی برسد که خوانندگان و کمدینها و دلقکها و ورزشکاران و هنرپیشگان و مُجریان و نوازندگان و دیگر مشاهیرِ عرصه سرگرمی، به صرف آنکه چهره‌های شناخته‌ شده‌ای هستند، بخواهند در باب سیاست و کشورداری حرف اول و آخر را بزنند. مشکل، خواننده یا ورزشکار یا هنرپیشه ‌بودن نیست؛ بلکه فاجعه آنجاست که جامعه چنان دچار ورشکستگیِ معیار شده باشد که شهرت را دلیلِ صلاحیّت بداند. هیچکس به صرف آنکه صدای زیبایی دارد، نمیتوان بلافاصله نتیجه گرفت که متخصّصِ اقتصاد نیز هست. به صرف آنکه خوب بازی فوتبال/والیبال/دو و میدانی/اسب سواری/اسکی/کشتی و غیره و ذالک میکند، پس حتما فیلسوف و متفکّر سیاسی نیز هست و به صرف آنکه میلیونها نفر دوستش دارند، ناگهان به صاحب ‌نظرِ امور یک ملّت تبدیل میشود. اگر قرار بود تعداد هواداران، میزان خردمندی را تعیین کند، آنگاه تاریخ بشر باید به جای دانشگاه و اندیشه و تجربه و دانش، یک تابلوی شمارشِ دنبال ‌کنندگان و فالوورها نصب میکرد و بر اساس عددِ آنها، سرنوشت ملّتها را تعیین میکرد.!
اگر سیاست در جوامع باختری نیز بر چنین قاعده مضحک و مزخرف و احمقانه – که ما ایرانیان، متخصّص در جه یک آن هستیم - و در عین حال فاجعه‌ باری استوار بود، بی ‌تردید ایران میتوانست با افتخار، خود را «ابرقدرتِ هنر کشورداری» معرفی کند!. تصوّر کنید انگلستان روزی تصمیم بگیرد به جای سیاستمدار، تاریخدان، اقتصاددان، حقوقدان و دیپلمات، برای تعیین سرنوشت کشور به یک خواننده محبوب، مثلاً «ادل»، تکیه کند فقط به این دلیل که میلیونها نفر دوستش دارند. آن‌ وقت شاید پیش از آنکه کسی فرصت کند در باره سیاست خارجی و اقتصاد انگلستان جلسه بگذارد، خودِ انگلستان به موضوعِ جلسه تبدیل شود!. چه‌ بسا چند قرن بعد، تاجِ سلطنتیِ چارلز را در گوشه‌ای از موزه‌ای بیابند و مورّخان دور آن جمع شوند و با حیرت بپرسند که این دیگر چه تمدّنی بوده که تصوّر میکرد محبوبیّتِ یک خواننده میتواند جایگزینِ خرد سیاسی شود؟. البته این تصویر اغراق‌آمیز است، امّا گاهی برای نشان ‌دادن اندازه یک حماقت جمعی، باید آن را تا انتهای منطقیِ خودش پیش بُرد.
کافی است نگاهی به شبکه‌های اجتماعی بیندازید تا ببینید چه کربلاها و عاشوراها و غوغاهای کوچه‌بازاری بر سر سلبریتیها به راه می‌افتد. انسان گاهی از خود میپرسد که آیا اینهمه انرژی، احساس، تعصّب و هیجان اگر صرف فهمیدنِ سرنوشت همین جامعه متلاشی شده ایرانیان میشد، امروز در کجا ایستاده بودیم؟. چه تناقض شگفتی است. برای انتخاب یک خواننده، بازیگر یا ورزشکار، جامعه حاضر است ساعتها بحث کند، لشکرکشی کند، یکدیگر را تکفیر کنند و حیثیّت و آبروی هم را بر باد دهند، امّا وقتی که نوبت به فهمِ تاریخ، اقتصاد، سیاست و آینده کشور و نسلهای هاج و واج و مایوس میرسد، ناگهان همان جامعه دچار نوعی خوابِ اصحاب کهف میشود!؛ گویی انسان معاصر ایرانی برای تشخیص اینکه چه کسی باید صدای خود را در یک مسابقه بشنود، به اندازه کافی حسّاس است، امّا برای تشخیص اینکه چه کسی قرار است در باره سرنوشت او تصمیم بگیرد، ناگهان همه حسهایش را تعطیل میکند.
اینجاست که مسئله از «سیاست بد» فراتر میرود و به یک مسئله فلسفی و تراژیک تبدیل میشود. آیا جامعه‌ای که میان شهرت و شایستگی تمایز نمیگذارد، اصلا هنوز معیارِ شایستگی دارد؟. آیا ملّتی که هر چهره مشهور را به مرجعِ فکری و آئوتوریته ای تبدیل میکند، هنوز میان «حقیقت» و «محبوبیّت» تفاوتی میبیند؟ و آیا آنکس که برای دانستن، به تعداد دنبال‌کنندگان وفالوورها نگاه میکند، هنوز در جست ‌و جوی حقیقت است یا صرفا به دنبال تأییدِ جمعیِ نادانی و بلاهت و حماقت خویش میگردد؟ اینجاست که ابتذال، دیگر یک پدیده فرهنگی نیست؛ بلکه به یک نظامِ شناخت ‌شناسی تبدیل میشود. جامعه، نه فقط افراد نالایق؛ بلکه خودِ مفهومِ صلاحیّت را گم کرده است.
و این دقیقا همان جاییست که استبداد، از ساده‌لوحیِ عمومی تغذیه میکند. قدرتهای ناکارآمد همیشه آنقدر قدرتمند نیستند که بتوانند برای همیشه بر جامعه حکومت کنند، امّا جامعه‌ای که معیارهای تشخیص خود را از دست داده باشد، آنقدر ضعیف شده است که هر قدرتی میتواند خود را بر آن تحمیل کند. استبداد فقط با زندان و سرکوب و اعدامهای سرسام آور زنده نمیماند؛ بلکه گاهی با بلاهت خودخواسته مردمان، با شخصیّت ‌پرستی، با هیجان، با عوام‌زدگی و با همین عادتِ خطرناکِ ما به جایگزین‌کردنِ شهرت به جای خردورزی، خود را بازتولید میکند. حاکمان نالایق تنها زمانی میتوانند سالها بمانند که جامعه‌ای در برابر آنها ایستاده باشد که هنوز نتوانسته اند میان انسانِ صاحب صلاحیّت و انسانِ صاحب شهرت فرق بگذارند.
بنابر این، پرسشِ اصلی دیگر این نیست که «چه کسانی بر ما حکومت میکنند؟»؛ بلکه پرسشِ دشوارتر اینست که «چه نوع جامعه‌ای امکانِ حکومت‌کردنِ چنین کسانی را فراهم کرده است؟»؛ زیرا هر قدرتی، تا اندازه‌ای انعکاسِ سطحِ تشخیصِ شعور و فهم جامعه‌ای است که بر آن حکومت میکند. اگر جامعه‌ای از خردمندان، گریزان و شیفته مشهوران باشد، اگر اندیشه را کسل‌کننده و هیجان را جذّاب بداند، اگر پرسش را مزاحم و شعار را دلنشین تلقی کند، دیگر نباید تعجّب کند که سیاستش نیز به نمایشِ ابتذال تبدیل شود. متعاقبش کسانی بر مسند قدرت مینشینند که نه لزوما به دلیل شایستگی؛ بلکه به دلیل ضعفِ تاریخیِ جامعه در تشخیص شایستگی، امکانِ ماندن یافته‌اند.
شاید تلخترین طنز تاریخ همین باشد. ملّتی ممکن است که سالها از دستِ حکومتِ نادانان و خبیثان و شیّادان و سفّاکان و دژخیم صفتان شکایت کند و خون بگرید و نالان باشد، بی‌ آنکه متوجّه شود نادانی فقط در بُرج و باروی قدرت زندگی نمیکند؛ بلکه گاهی در خانه‌های ما، در صفحه‌های دل ما، در انتخابهای ما و حتّا در معیارهای داوریِ ما نیز لم داده است. ما گاه از اینکه چرا کوتوله‌ مغزها بر جای بزرگان نشسته‌اند خشمگین میشویم، امّا فراموش میکنیم که خودمان سالهاست صندلیِ بزرگان را خالی گذاشته‌ایم و برای کوتوله‌ها کف زده‌ایم. و ذوق کرده ایم و جشن گرفته ایم و هلهله و شادی کرده ایم بعد هم با شگفتی میپرسیم که چرا قدِ سیاست وطنی، اینقدر کوتاه شده است؟. عزیزان من!. وقتی که جامعه، مترِ اندازه‌گیریِ قامت را دور انداخته باشد، کوتوله مغز‌ها هم طبیعی است که خود را غول تصوّر کنند.!
تا زمانی که سیاستِ آچمز‌ شده و عمیقا گرفتارِ ابتذالِ وطنی بخواهد بر مدارِ شهرت‌ پرستی، هیجان، عوام‌زدگی و شخصیّت ‌سازیهای کاذب و تو خالی بچرخد، جماعتِ فرصت ‌طلبِ قدرت نیز دلیلی برای کنار رفتن نخواهند داشت. قدرت، بیش از آنکه از ضعفِ مخالفانش نیرو بگیرد، از فقدانِ معیار در جامعه نیرو میگیرد و جامعه‌ای که در آن هر عربده بلندی میتواند خود را «صدا» بنامد و هر چهره مشهوری میتواند خود را «مرجع فکری و نظری و کارشناسی و تخصّص» جا بزند، دیر یا زود به جایی میرسد که دیگر نمیفهمد چه کسی دارد در باره سرنوشتش تصمیم میگیرد و چرا.
پس اگر واقعا از حاکمیّتِ نادانی، ابتذال و بی‌کفایتی شکایت داریم، شاید بد نباشد یک بار به جای اشاره به آن سوی آیینه، خودمان را نگاه کنیم. شاید بخشی از این فاجعه نه فقط در کسانی باشد که حکومت میکنند؛ بلکه در ما باشد که هنوز برای شهرت، بیش از صلاحیّت ارزش قائلیم. برای هیجان، بیش از حقیقت. برای شعار، بیش از اندیشه و برای کسی که همه او را میشناسند، بیش از کسی که واقعا میداند. جامعه‌ای که چنین معیارهایی دارد، پیش از آنکه قربانیِ حاکمان نالایق شود، قربانیِ فروپاشیِ معیارهای خویش شده است. سرانجام، شاید تاریخ انتقادی میهن، هیچ پرسش پیچیده‌ای از ما نداشته باشد و فقط همین یک پرسش ساده و بی‌ رحمانه را پیش رویمان بگذارد که اگر شما عقل را از صحنه بیرون کردید، چرا از حاکمیّتِ بی‌ عقلی تعجّب میکنید؟. اگر خردمند را به حاشیه راندید، چرا از حضورِ فرصت ‌طلب شگفت ‌زده‌اید؟. اگر آدم مشهور را بر انسان دانا ترجیح دادید، چرا از اینکه سیاستتان به نمایش تبدیل شده است شکایت دارید؟ و اگر برای نادانی کف زدیم، شاید چندان عادلانه نباشد که فقط از روی صحنه، بازیگرانِ این نمایش را شماتت کنیم؛ زیرا بخشی از این نمایش را خودِ ما نوشته‌ایم، بخشی را خودِ ما تشویق کرده‌ایم و بدتر از همه، شاید هنوز هم در انتظار آنیم که همان نمایش، ناگهان به شاهکارِ خردورزی تبدیل شود. تاریخ انتقادی میهن، امّا چنین معجزه‌ای را کمتر دیده است. از جامعه‌ای که معیارهایش را به حراج دنبال کنندگان و فالوورها و سلبریتها گذاشته است، معمولا فقط یک چیز باقی میماند و آنهم، حسرتِ روزهایی که هنوز میدانست چه چیزی ارزشمند است و چه چیزی صرفا مشهور و طبل تو خالی.
شاد زیید و دیر زیید!
فرامرز حیدریان

درود بر کیانوش عزیز و آقای کریمی گرامی،
تحشیه ای از گوشه کتابخانه سلطنتی لندن در روبروی میز تحریر خاخام یهودی با کیپای گل منگولی اش، حضرت کارل هاینریش مارکس!

من دلیل آنکه ناگزیرم در باره‌ سخنان شما نظر خود را بیان کنم، از همینجا آغاز میکنم: آنچه که شما و بسیاری دیگر از همعقیدگانتان «چپ» مینامید، در اساس خویش، خواه دلباخته‌ «دیکتاتوری پرولتاریا» باشند، خواه شیفته‌ داعیه‌های دموکراتیک، و خواه آمیزه‌ای متناقض از این دو، در نهایت چیزی جز گونه‌ های متفاوتی از یک «چپ ایدئولوژیک» نیستند؛ یعنی چپی با ذهنیّتی مغلوب، مفعول و تابع. مسئله‌ اصلی این نیست که اینان چه اندازه از آزادی، عدالت، برابری، انساندوستی، رهایی و آزادی، دمکراسی و دیگر آرمانهای با شکوه بشری سخن میگویند؛ بلکه مسئله‌ بنیانیتر اینست که ذهنیّت آنان، پیش از آنکه به اندیشیدن با مغز خودشان آغاز کند، پیشاپیش به اطاعت و تسلیم، تن در داده است. آنان با همه‌ تفاوتهای ظاهری و نزاعهای درون‌گروهیشان، همچنان بر مدار اقتداری میچرخند که مرکز آن، نظرات «کارل هاینریش مارکس و صحابه و حواریون عقیدتی او» هستند.
آدمی میتواند یک عمر از آزادی سخن بگوید ولی خودش در بند عقیده نصّی باشد. میتواند هزاران صفحه علیه سلطه بنویسد و در همانحال، ذهنیّت خویش را به سلطه‌ یک آئوتوریته‌ عقیدتی سپرده باشد. این، شاید بزرگترین و در عین حال مضحکترین تناقض «چپ ایدئولوژیک» باشد. به این معنا که مدّعی رهایی و آزادی انسان است، امّا خودش هنوز جرئت رهایی از پیشوای عقیدتی/ایدئولوژیکی خویش را نیافته است. چنین چپهایی اگر دهها و حتّا صدها سال نیز در زبان و قلم از انواع و اقسام مفاهیم علمی، ارزشها و ایده‌آلهای انسانی سخن بگویند، تا زمانی که توان و شهامت عبور از چارچوب ذهنیّت قالببندی‌شده‌ ایدئولوژیک خویش را پیدا نکرده‌اند، همچنان زندانی همان زندانی خواهند بود که نامش را «اندیشه نقّاد [= kritische Theorie]» گذاشته‌اند. چه تفّاوتی میکند که دیوارهای زندانی را از سنگ ساخته باشند یا از مفاهیم مقدّس و آموزه‌های هرگز ‌پرسش ناپذیر؟.
آنچه که شما «چپ» مینامید، دست‌کم به معنایی که در ایران طی حدود هشتاد و اندی سال گذشته رواج یافته است، نه ریشه‌ای اصیل در تاریخ و فرهنگ مردمان ایران داشته و نه محصول طبیعی تأمّلات تاریخی و اجتماعی این سرزمین بوده است. این پدیده، بیش از آنکه از بطن تجربیات ایرانیان روییده باشد، چونان کالایی فکری از بیرون وارد شده و سپس، بی‌ آنکه با تاریخ، فرهنگ، روان‌شناسی اجتماعی و تجربه‌ زیسته‌ مردمان این سرزمین، نسبت حقیقی برقرار کند، کوشیده است بر واقعیّت ایران تحمیل شود. فاجعه دقیقا از هنگامی آغاز میشود که ایدئولوژی به جای آنکه ابزار فهم واقعیّتها باشد، به عینکی بدل میشود که صاحبش جز آنچه که عدسیهایش اجازه میدهند، چیزی دیگر را نمیبیند. در چنین وضعیّتی، تاریخ و فرهنگ، دیگر آن چیزهایی نیستند که رخ داده اند؛ بلکه چیزهایی هستند که باید با نظریّه عقیدتی سازگار شوند. انسانها دیگر انسان نیستند؛ بلکه به «طبقه» تقلیل مییابند و خصلت بارز آنها فقط «جنگ طبقاتی علیه یکدیگر» است. فرهنگها، دیگر موجودیّتهایی تاریخی، پیچیده و چندلایه نیستند؛ بلکه به روبناهایی فروکاسته میشوند که باید در برابر «زیرساخت اقتصادی» سر تعظیم فرود آورند و واقعیّتها، اگر با دستگاه نظری ناسازگار باشند، چه باک؟، واقعیّتها هستند که باید متهّم شوند، نه نظریّه عقیدتی.
امّا اگر آنچه که «چپ» نامیده میشود واقعا توان اندیشیدن دارد ـ و نه صرفا توان تکرار کردن -؛ آنگاه نخستین وظیفه‌اش اینست که خود را از «سیطره‌ آئوتوریته‌ مارکس و مارکسیسم» برهاند. نه به این دلیل که مارکس را باید انکار کرد؛ بلکه به این دلیل که هیچ متفکری، هر اندازه بزرگ، نباید به جای اندیشیدن فردی بنشیند. نظرات مارکس میتوانند موضوع مطالعه، بررسی و حتّا تحسین باشند، امّا هنگامی که به معیار نهایی حقیقت بدل شوند، دیگر با یک متفکّر روبرو نیستیم؛ بلکه با یک اقتدار مقدّس مواجهیم. اندیشیدن دقیقا از جایی آغاز میشود که انسان حتّا جرئت کند از کسی که بیش از همه ستایشش میکند، فاصله بگیرد و دیدگاههای او را نیز در معرض پرسش قرار دهد. چپی که نتواند از مارکس عبور کند، پیش از آنکه ایرانی باشد، مارکسی است و پیش از آنکه مسائل جامعه‌ خویش را بشناسد، در جست ‌و جوی تطبیق جامعه ایرانی با پاسخهای عقیدتی/ایدئولوژیکی است که بیش از یک قرن پیش برای مسائل تاریخی و اجتماعی دیگری صورتبندی شده‌اند. چنین ذهنیّتی، به جای آنکه از واقعیّتها آغاز کند و به نظریّه برسد، نظریّه را در دست میگیرد و سپس با سماجتی حیرت‌انگیز و بلاهتی و حماقتی هولناک میکوشد که واقعیّت را به زور در قالب آن فرو کند.
حال آنکه نخستین وظیفه‌ هر تشکیلات فکریِ جدّی، شناخت تاریخ و فرهنگ مردمانی است که مدّعی سخن‌ گفتن از جانب آنان است. چگونه میتوان برای جامعه‌ای نسخه‌ رهایی نوشت که تاریخ و فرهنگش را هنوز نمیشناسیم؟. چگونه میتوان از انسان ایرانی سخن گفت، بی‌ آنکه تجربه‌ تاریخی، حافظه‌ فرهنگی، زبان، اسطوره‌ها، شکستها، آرزوها، ایده آلها و ساختارهای اجتماعی و شیوه‌ زیست او را نفهمیده باشیم؟. «چپ ایرانی»، اگر اساسا قرار باشد روزی معنایی جدّی و ارزشمند پیدا کند، نمیتواند ترجمه‌ای ناقص و دیرهنگام از نسخه‌های اروپایی سوسیالیسم و مارکسیسم و سوسیال دمکراسی باشد؛ بلکه باید از بطن تجربیات تاریخی و فرهنگی مردمان ایران زاده شود. باید با واقعیّتهای این جامعه درگیر شود. از آنها بیاموزد. آنها را بشناسد و سپس، شاید، بتواند چیزی تازه به اندیشه‌ سیاسی و اجتماعی عرضه کند. ایده‌ای که از بطن تحوّلات تاریخی و فرهنگی جامعه‌ای برنخاسته باشد، ممکن است که مدّتی بر زبانها حکومت کند، امّا هرگز و الزاما در ذهنها و زندگی مردمان ریشه نخواهد دواند و ایدئولوژیی که ریشه در تجربه‌ زیسته نداشته باشد، دیر یا زود به همان سرنوشتی گرفتار میشود که بسیاری از ایدئولوژیهای وارداتی گرفتار شده‌اند: تکرار، تقلید، فرقه‌گرایی، نفرت، شکست و سپس توجیه شکست.
تا زمانی که «چپ ایدئولوژیک» نتواند - و مهم‌تر از آن، نخواهد - خود را از «باتلاق مارکسیسم و از طلسم آن ذهنیّت به ‌شدّت نص‌محور و آئوتوریته ‌زده‌ای که پیرامون مارکس و حواریون عقیدتی اش» شکل گرفته است، رها کند، درِ فلاکتهای گفتاری، رفتاری و کرداری مدّعیان چپ همچنان بر همان پاشنه ای خواهد چرخید که تاکنون چرخیده است؛ زیرا کسی که از تاریخ نیاموخته، تنها محکوم به تکرار آن نیست؛ بلکه گاه، گرفتار سرنوشتی تلختر است به این معنا که محکوم میشود تا شکستهای گذشته را با واژگانی تازه، شعارهایی نو و چهره‌هایی دیگر، بار دیگر تقدیس کند و شاید تلخترین طنز این ماجرا نیز همین باشد که کسانی که خود را وارثان «نقد [=kritische Theorie ]» میدانند، کمتر از هر چیز حاضرند ذهنیّت خود و سرچشمه‌های عقاید مقدّسشان را نقد کنند. آنان جهان را به محکمه‌ نقد فرامیخوانند، امّا هنگامی که نوبت به بتهای ذهنی خودشان میرسد، ناگهان زبان پرسش خاموش و قلم نقد در جوف میرود. اینجاست که روشن میشود تفاوت میان اندیشیدن و ایمان‌ آوردن چیست. اندیشیدن هیچ اقتداری را از پرسش معاف نمیکند، امّا ایدئولوژی، دقیقا درست از لحظه ای دست و پا پیدا میکند که انسان، تصمیم میگیرد برخی نامها، برخی کتابها و برخی آموزه‌ها را برای همیشه از قلمرو تردید بیرون بکشد و تا زمانی که مدّعیان چپ، چنین توان و شهامتی برای رهایی ذهنیّت خویش پیدا نکنند، هر چه بیشتر از آزادی سخن بگویند، تصویر بندهای خویش را آشکارتر خواهند کرد. هر چه بیشتر از رهایی انسان بنویسند، ناتوانی خود را در رهایی از زندان عقیدتی خویش نمایانتر خواهند کرد. نگاهی سرسری به اینهمه سایتهای چپهای مثلا ایرانی بیندازید تا عمق فاجعه را خودتان دریابید. همین.
شادکام و خوش باشی!
فرامرز حیدریان

آقای محسن کردی درود،

از نقد شما سپاسگزارم.

اتفاقاً بخشی از نکاتی که مطرح کرده‌اید با مضمون اصلی مقاله من تعارضی ندارد. من نیز معتقدم ایران آینده باید بر برابری حقوقی همه شهروندان، یکپارچگی سرزمینی و هویت ملی مشترک استوار باشد و هیچ حزب یا جریان سیاسی، چه قومی و چه غیرقومی، نباید برای گروهی از ایرانیان حقوق یا امتیازاتی قائل شود که دیگر شهروندان از آن محروم باشند. اگر اساسنامه یا عملکرد حزبی عضویت یا حقوق سیاسی را بر مبنای تبار قومی محدود کند، این موضوع قطعاً قابل نقد است.

اما دقیقاً در همین‌جا به یکی از موضوعات اصلی مقاله می‌رسیم. از دیدگاه روان‌شناسی اجتماعی باید میان نقد یک سازمان سیاسی و قضاوت درباره یک گروه انسانی تمایز قائل شد. اگر عملکرد یا دیدگاه برخی رهبران و احزاب کرد را نقد می‌کنیم، این نقد زمانی منصفانه و دموکراتیک باقی می‌ماند که به «کردها» به‌عنوان یک مجموعه انسانی تعمیم داده نشود. میلیون‌ها ایرانی کرد را نمی‌توان با مواضع چند حزب یا سازمان سیاسی تعریف کرد؛ همان‌گونه که نمی‌توان ایرانیان فارس، آذری، بلوچ یا عرب را با مواضع یک جریان سیاسی منتسب به آنان تعریف کرد.

در روان‌شناسی اجتماعی این پدیده با سازوکارهایی مانند تعمیم گروهی، کلیشه‌سازی و همگن‌پنداری برون‌گروه توضیح داده می‌شود: انسان ممکن است تفاوت‌های فراوان درون گروه مقابل را کمتر ببیند و رفتار بخشی از آن را به کل گروه نسبت دهد. جملاتی مانند «نگاه قوم‌گرای کردها باید عوض شود» ناخواسته چنین خطری دارد، زیرا «کردها» یک واحد سیاسی با اندیشه واحد نیستند. دقیق‌تر آن است که از جریان‌ها یا گرایش‌های قوم‌گرایانه سخن بگوییم و همان‌ها را، هرجا که وجود دارند، مستقیماً نقد کنیم.

حتی جمله‌ای مانند «ما بچه‌تهران‌ها این مشکلات و گره‌های ذهنی را نداریم» به گمان من، هرچند احتمالاً با نیت تأکید بر هویت ملی نوشته شده، خود می‌تواند نوعی تقسیم‌بندی ناخواسته میان «ما» و «آنها» ایجاد کند. یکی از اهداف مجموعه مقالات «بازسازی روان‌شناختی ایران» دقیقاً بررسی همین الگوهای ظریف است. فرهنگ دموکراتیک زمانی شکل می‌گیرد که بتوانیم شدیدترین نقد سیاسی را مطرح کنیم، بی‌آنکه هویت جمعی انسان‌ها را موضوع داوری قرار دهیم.

من نیز با شما موافقم که فقر یک کودک بلوچ باید همان اندازه برای یک ایرانی کرد دردناک باشد که محرومیت یک کودک کرد برای یک تهرانی، آذری یا خوزستانی. اما این اصل باید متقابل و بدون پیش‌داوری باشد. نمی‌توان پیشاپیش فرض کرد که چون فردی عضو یا هوادار یک جریان کردی است، نسبت به کودک بلوچ یا گورخواب تهرانی بی‌تفاوت است؛ همان‌گونه که نمی‌توان از یک تهرانی خواست برای اثبات ایرانی‌بودنش ابتدا نشان دهد که برای فقر در کردستان یا سیستان و بلوچستان دل می‌سوزاند. درباره افراد و احزاب باید بر اساس برنامه، گفتار و عملکرد مشخص آنان داوری کرد، نه هویت قومی‌شان.

در عین حال، تأکید بر هویت مشترک ایرانی به معنای نادیده گرفتن زبان‌ها و فرهنگ‌های گوناگون ایران نیست. به باور من این دو نه رقیب یکدیگر، بلکه قابل جمع‌اند: یک کشور، یک شهروندی برابر و یک سرنوشت ملی مشترک، در کنار تنوع فرهنگی و زبانی. یک ایرانی می‌تواند عمیقاً به فرهنگ کردی، آذری، بلوچی، لری، عربی یا ترکمنی خود دلبسته باشد و همزمان با همان قدرت به ایران تعلق خاطر داشته باشد. مسئله زمانی آغاز می‌شود که قومیت جای شهروندی را بگیرد یا برعکس، ملیت به ابزاری برای انکار تفاوت‌های فرهنگی تبدیل شود.

در مورد تجربه سوریه نیز به نظرم باید کمی محتاط بود. تحولات آن کشور پیچیده‌تر از آن است که بتوان موفقیت یا شکست آن را صرفاً نتیجه کنار گذاشتن قوم‌گرایی دانست، و هنوز برای داوری تاریخی درباره ثبات و کیفیت نظم سیاسی جدید آن کشور زود است. ضمن آنکه ادغام نیروهای کردی مورد بحث، در ساختار دولت و ارتش سوریه مطرح بوده است، نه «ارتش ملی ترکیه». بنابراین بهتر است تجربه سوریه را یک نمونه در حال تحول بدانیم، نه الگویی که نتیجه نهایی آن از هم‌اکنون روشن شده باشد.

اما شاید مهم‌ترین نکته همان جمله آغازین شما باشد: «سخن تازه‌ای نیست». درست است؛ آزادی اندیشه، برابری شهروندی، مدارا و تکثر مفاهیم تازه‌ای نیستند. مسئله ایران نیز کمبود این مفاهیم در کتاب‌ها نیست. مسئله دشوارتر، تبدیل آنها از شعار و اصل نظری به فرهنگ رفتاری است. بسیاری از ما آزادی بیان را قبول داریم، تا زمانی که با سخنی روبه‌رو نشده‌ایم که عمیقاً مخالف آن هستیم؛ تکثر را می‌پذیریم، تا زمانی که گروهی با هویت و روایت متفاوت مقابل ما قرار نگرفته است؛ و برابری را می‌پذیریم، اما گاهی ناخودآگاه درباره یک جمعیت چندمیلیونی بر اساس رفتار بخشی از آن قضاوت می‌کنیم.

هدف مقاله من نیز ارائه یک کشف تازه در علوم سیاسی نبود. پرسش اصلی این مجموعه این است که چگونه اصولی که بسیاری از ما در سطح نظری قبول داریم، به رفتار سیاسی و اجتماعی روزمره تبدیل شوند؟

من با قوم‌گرایی افراطی، تجزیه‌طلبی و هر سیاستی که حقوق شهروندی را تابع تبار قومی کند مخالفم. اما درست به همین دلیل معتقدم پاسخ به قوم‌گرایی، شکل دیگری از تعمیم قومی نیست. پاسخ آن، تقویت هویت ملی فراگیر و شهروندی برابر است؛ ایرانی که در آن هیچ‌کس مجبور نباشد میان کرد بودن و ایرانی بودن، بلوچ بودن و ایرانی بودن، آذری بودن و ایرانی بودن یکی را انتخاب کند.

اگر می‌خواهیم ایران فردا متعلق به همه ایرانیان باشد، این اصل باید از همین امروز در زبان و شیوه گفت‌وگوی ما دیده شود: نقد اندیشه به جای داوری درباره هویت، نقد حزب به جای تعمیم به قوم، استدلال به جای برچسب، و شهروند برابر به جای تقسیم انسان‌ها به «ما» و «آنها».

به گمان من، همین گفت‌وگوی ما نشان می‌دهد که چرا بازسازی فرهنگ دموکراتیک، حتی پیش از تغییر نظام سیاسی، ضرورتی جدی است

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای از جلسات اساتید اقدم در پستوخانه های واتیکان برای رد گم کردن!

به دلیل اینکه ایرانی جماعت، به شهادت تاریخ، فرهنگ، معاشرتهای روزمره و حتّا بخش شایان توجّهی از مناسبات عاطفی و اجتماعی‌اش، با سفره و دیگ و قابلمه و به قول اصفهانیها، سماق پالون و خوراک، نسبت ملموستر و صمیمانه‌تری دارد تا با بسیاری از مفاهیم انتزاعی و نظری، من نیز ترجیح میدهم که برای تفهیم مسئله‌ای که میخواهم در باره‌اش سخن بگویم، از همان جهان آشپزخانه مثال بیاورم؛ نه به این دلیل که موضوع، ذاتا در حد آشپزخانه است و بخواهم مبحث را لوث کنم؛ بلکه از آن جهت که برخی حقایق، خلاف توهّم اهل فضل، هر چه ساده‌تر بیان شوند، عریانتر و رسواتر، ماهیّت خود را نشان میدهند. حقیقت، اگر حقیقت باشد، نباید برای اثبات خویش محتاج لشکری از اصطلاحات، پاورقیها، ارجاعات دانشگاهی و اداهای روشنفکرانه و پیپ زیر لب گذاشتن باشد. کسی که چیزی را واقعا فهمیده باشد، باید بتواند آن را برای انسانی معمولی نیز توضیح دهد و آن ‌کسی که قادر نیست ساده سخن بگوید، اغلب نه با پیچیدگی حقیقت؛ بلکه با پیچیدگی ذهنیّت خویش دست‌ به‌گریبان است.
به همین دلیل است که من با شنیدن و خواندن گفتارها و نوشتارهای آقای طاهری، به وضعیّتی دچار میشوم؛ چنانکه گویی انسانی را در میانه بیابانی بی ‌انتها رها کرده‌اند و به جای نقشه و ناویگاسیون و قطب نما، هزاران صفحه در باره تاریخچه نقشه‌کشی، فلسفه جهت ‌یابی و نظریّه‌های متعارض و مناقشه ای و به شدّت رایج و شایع در دانشگاههای جهان و حوزه های باتلاقشناسی بیابانی در باره مفهوم «راه» به دستش داده‌اند. ایشان بسیار میگویند و بسیار مینویسند؛ آنقدر که اگر میزان سخن‌گفتن و نوشتن، معیار توانایی حل مسئله بود، اکنون باید دست‌کم؛ نه تنها ایران وامونده خودمان؛ بلکه چند قاره را از بحرانهای خانمانسوز نجات داده باشند. امّا انسان پس از عبور از این همه کلمه، به جای آنکه به یک راه برسد، تنها با انبوهی از واژه‌ها مواجه میشود؛ یعنی حرفها و واژه‌هایی که همچون مه، نه راه را روشن؛ بلکه افق را تار میکنند. حاصل، همان سرگردانی میان زمین و آسمان است: نه میدانیم چه باید کرد، نه میفهمیم از کجا باید آغاز کرد، و نه حتّا مطمئنیم که این همه سخن، اساسا قرار بوده ما را به کجا برساند و این، دقیقا همان تفاوت بنیانی میان سخن‌ گفتن و اندیشیدن است. هر کسی میتواند سخن بگوید، امّا هر سخنی، اندیشه و اندیشیدن نیست همانگونه که هر صفحه نوشته‌ شده‌ای نیز الزاما گامی در مسیر فهمیدن محسوب نمیشود.
وقتی مسئله، مسئله سرنوشت یک کشور و یافتن نیرویی برای عبور از یک نظام استبدادی و سرکوبگر است، دیگر نمیتوان تا ابد پشت مفاهیم کلی، شعارهای زیبا و احتیاطهای روشنفکرانه پنهان شد. در چنین موقعیّتی، نخستین وظیفه عقل، نه خیالپردازی در باره جهان مطلوب؛ بلکه تشخیص جهان ممکن است. سیاست، خلاف محافل ذهنیّتهای آچمز، هنر انتخاب میان آنچه که دوست داریم و آنچه که در واقعیّت، امکان تحقّق دارد نیست؛ بلکه هنر شناختن فاصله میان آرزو و امکان است. انسان خردمند، ممکن است که دهها راه را مطلوب بداند، امّا در لحظه تصمیم، باید بتواند یک راه را که از دیگر راهها ممکنتر و عملی‌تر است، انتخاب کند. این انتخاب، به معنای نفی ارزش دیگر گزینه‌ها نیست؛ بلکه نشانه فهم تفاوت میان «وجود داشتن» و «کارآمد بودن» است. هر چیزی که وجود دارد، الزاما برای هر کاری مناسب نیست. این حقیقت چنان ساده است که ظاهرا برای فهمیدن آن، به مدرک دانشگاهی و کسب انواع و اقسام دکترای افتحاری یا مصدر کرسی فلان دانشگاه برگزیده و معروف شدن، هیچ نیازی نیست؛ گر چه گاهی هر چه مدارک بیشتر میشوند، فهم اینگونه بدیهیات دشوارتر به نظر میرسند!.
فرض کنیم در آشپزخانه با استخوان ضخیم گاو نری مواجه‌ایم که باید به دو نیم تقسیم شود. در برابر ما نیز مجموعه‌ای کامل از ابزارها قرار گرفته است: کارد گوشتبری، کارد پوست‌کنی، چاقوی آشپزخانه، چاقوی میوه‌خوری و انواع تیغه‌هایی که هر کدام در جای خود کاربرد دارند. اکنون پرسش ساده است: برای شکافتن و دو شقه کردن این استخوان چه باید برداشت؟. پاسخ، برای انسانی که هنوز پیوند میان ابزار و کاربرد را فراموش نکرده باشد، روشن است: ساطور. ممکن است کسی بگوید چاقوی دیگری زیباتر است؛ زیرا دسته اش از شاخ گوزن است!. ممکن است دیگری به تیغه فلان کارد علاقه عاطفی داشته باشد؛ زیرا از مغازه چاقوسازی پدر رفیق کبیر «حمید اشرف» است. ممکن است که شخص سومی رساله‌ای مفصّل در باره حقّ برابر همه کاردها برای مشارکت در شکافتن استخوان بنویسد؛ زیرا به قوم محروم و سرکوب شده «خلق آذربایجان و قربانیان استعمار فارسیون!» تعلّق دارد، امّا استخوان، متأسفانه یا خوشبختانه، با احساس سیاسی و ملاحظات اخلاقی ما کاری ندارد. استخوان، استخوان است و برای شکافتن آن، ابزار متناسب لازم است.
ممکن است ساطور با یک ضربه، کار را تمام کند، ممکن است که دو ضربه لازم باشد و شاید سه ضربه. این به توان بازوی کسی منوط است که آن را در دست گرفته و به سختی استخوانی که باید شکافته شود. امّا مسئله اساسی، تعداد ضربه‌ها نیست. پیش از آنکه بازو به حرکت درآید، عقل باید کار خود را کرده باشد. نخست باید فهمید که کدام ابزار را باید برداشت و اینجا دقیقا همان نقطه‌ای است که تفاوت میان انسان آگاه و انسانی که صرفا انبار اطّلاعات است آشکار میشود. دانش، تعداد اصطلاحاتی نیست که انسان بتواند بر زبان جاری کند. عقل، حجم کتابهایی نیست کهدر قفسه کتابخانه برای پُز دادن چیده میشود و همینطور بتوان نامشان را ردیف کرد. فرهیختگی نیز توانایی سخن‌ گفتن در باره همه چیز نیست. گاه تمام عقل آدمی در یک تشخیص ساده خلاصه میشود: این مسئله چیست و کدام ابزار برای حل آن، مناسب‌تر است؟
اکنون اگر از آشپزخانه بیرون بیاییم و وارد صحنه سیاست شویم، مسئله ناگهان پیچیده نمیشود؛ تنها کنشگران و هماوردان عوض میشوند. در میان این همه گروه، دسته، سازمان، محفل، شخصیّت و جماعتی که هر کدام با اعتماد به‌ نفسی تقریبا معادل نجات ‌دهندگان بشریّت همچون «سوپر من، اسپایدرمن، بتمن، شزم، زورو و امثالهم» خود را «اپوزیسیون» نامیده‌اند، مسئله اصلی این نیست که چه کسی بلندتر فریاد میزند، چه کسی مقالات بیشتری منتشر میکند، چه کسی در شبکه‌های اجتماعی هوادار بیشتری دارد یا چه کسی میتواند با واژه‌های فاخرتر از «گذار»، «دمکراسی»، «ائتلاف»، «مردمان»، «کنگره»، «آینده» و «حقوق بشر» استفاده کند. اینها، هر چند ممکن است که در جای خود، اهمیّت داشته باشند، امّا پاسخ مسئله اصلی نیستند. پرسش بنیانی اینست که در میان نیروهای موجود، کدام نیرو در جهان واقعی، نه در جهان آرزوها، بیشترین ظرفیّت را برای تبدیل‌ شدن به محور یک تحوّل سیاسی و آلترناتیوی دارد؟
از منظر نویسنده این سطور، پاسخ، برغم همه حسّاسیّتها و دلخوریهایی که ناشی از رقابتهای سخیف و حقیر و ابلهانه هستند و ممکن است در محافل سیاسی ایجاد کند، روشن است: شاهزاده رضا پهلوی و پادشاهیخواهان، در میان نیروهای موجود، بیش از دیگران از ظرفیّت اجتماعی، نمادین و سیاسی لازم برای ایفای چنین نقشی برخوردارند. معنای این سخن آن نیست که سایر نیروها هیچ ارزشی ندارند. این همان سوءفهم کودکانه‌ای است که متأسفانه در سیاست ما بسیار رایج و شایع است. اگر بگویی «الف در این شرایط مناسب ‌تر است»، فورا جماعتی نتیجه میگیرند که پس حتما گفته‌ای «ب و ج و د موجودات زائد و بی ‌مصرفی هستند». خیر. جهان سیاست، کلاس اول دبستان نیست که هر انتخابی به معنای حذف تمام مدادهای دیگر از جعبه باشد. مسئله بر سر تشخیص نقشهاست.
هیچکس نمیگوید کارد گوشتبری بی مصرف است، امّا اگر کسی بخواهد با آن استخوانی را که باید با ساطور شکافته شود خرد کند و سپس ساعتها در باره آزادی انتخاب ابزار سخنرانی کند، مشکل دیگر در ارزش کارد نیست؛ بلکه مشکل در فهم صاحب آن است. همه ابزارها ممکن است که ارزشمند باشند، امّا همه ابزارها در یک لحظه و برای یک وظیفه به کار نمی‌آیند. سیاست نیز دقیقا همین است. اینکه نیرویی دارای هوادارانی شریف، اهدافی زیبا، تاریخچه‌ای محترم یا آرمانهایی جذاب باشد، الزاما به این معنا نیست که در لحظه مشخّص تاریخی، همان نیرو بیشترین ظرفیّت عملی برای انجام وظیفه اصلی را دارد. میان «شایستگی اخلاقی» و «توانایی تاریخی» تفاوت وجود دارد و یکی از مصیبتهای مزمن سیاست ایرانی، ناتوانی در فهم همین تفاوت ابتدایی است.
ما چنان شیفته امکانهای نظری شده‌ایم که امکان عملی را به فراموشی سپرده‌ایم. چنان عاشق بحث در باره راهها شده‌ایم که راه رفتن را از یاد برده‌ایم. آنقدر از تکثر گزینه‌ها دفاع کرده‌ایم که در لحظه انتخاب، قدرت انتخاب را از خود سلب کرده‌ایم. هر کسی راه خود را دارد، هر کسی نظریّه خود را دارد، هر کسی نقشه‌ای برای آینده دارد، و در پایان، همه با افتخار، کنار نقشه‌هایشان ایستاده‌اند، در حالی که کشور همچنان در همان نقطه‌ای قرار دارد که پیش از آغاز بحث بود. این دیگر تکثرگرایی نیست؛ این فلج اراده است. این ناتوانی در تصمیمگیری است که لباس روشنفکری پوشیده، عینک نظریّه بر چشم گذاشته و پیپ زیر لب و قفسه کتابخانه در پشت سرش قرار داده است به این معنا که من میدانم و شما أصلا نمیدانید و نمیفهمید! و با واژه‌های پر زرق ‌و برق میکوشد ترس خود را از انتخاب به عنوان «پیچیدگی مسئله» عرضه کند.
اگر آقای طاهری و امثال ایشان و نیز آن دسته از شخصیّتهایی که نسبتشان با ایران گاه بیش از آن‌که نسبتی زیسته، تاریخی و ملموس باشد، نسبتی ذهنی، انتزاعی و از راه دور است [مثل آقای تقی زاده و أمثال ایشون]، بتوانند این اصل ابتدایی را بفهمند، شاید بخش بزرگی از این سرگردانی بی‌ پایان، خاتمه یابد. مسئله این نیست که همه باید یکسان فکر کنند. چنین چیزی نه ممکن است و نه حتّا مطلوب. مسئله این است که انسان بتواند میان حقّ داشتنِ یک عقیده و توانایی تبدیل‌ کردن آن عقیده به واقعیّت تمایز قائل شود. همه حقّ دارند رؤیای سیاسی خود را داشته باشند. همه حقّ دارند ابزار محبوب خود را بهترین ابزار جهان بدانند، همه مردان، حق دارند، آلت کوبنده ظل السلطانی خود را تنها آلت مقبول زنان و دختران هوسباز بدانند. امّا تاریخ، موظّف نیست به دلیل علاقه شخصی ما، قوانین واقعیّت را تغییر دهد.
تاریخ، خلاف نشستهای سیاسی و میزگردهای روشنفکری، حوصله نامحدود ندارد. ملّتها نیز برای همیشه در سالن انتظار نظریّه‌ پردازانی که هنوز در باره این بحث میکنند که آیا اساسا باید از سالن با صلوات یا بدون تکبیر خارج شد یا نه، باقی نمیمانند. گاه لحظه‌ای فرا میرسد که انسان باید از میان صدها امکان، یکی را انتخاب کند؛ نه به این دلیل که آن یکی ،کامل و بی ‌عیب است؛ بلکه به این دلیل که از میان گزینه‌های موجود، بیش از دیگران امکان تحقّق دارد. کمالگرایی در لحظه بحران، غالبا نام محترمانه‌ای برای بی‌ عملی است. کسی که تا پیدا شدن ابزار مطلقا کامل حاضر نیست هیچ ابزاری را به دست بگیرد، در واقع تصمیم گرفته است هیچ کاری نکند، فقط هنوز جرئت نکرده نام واقعی تصمیم خود را بر زبان آورد.
تمام مسئله، در نهایت، به همین سادگی است: همه ابزارها محترمند، امّا همه ابزارها برای یک کار ساخته نشده‌اند؛ همه راهها تصوّر شدنی هستند، امّا همه راهها در لحظه ضرورت، راه خروج نیستند. همه افراد حقّ دارند سخن بگویند، امّا همه سخنها راهگشا نیستند و عقل، پیش از آنکه هنر سخن‌ گفتن باشد، هنر تشخیص‌ دادن است. شاید بزرگترین فاجعه یک جامعه نیز زمانی آغاز شود که توانایی سخن‌ گفتن از توانایی فهمیدن پیشی بگیرد؛ یعنی زمانی که انسانها آنقدر در باره واقعیّت حرف بزنند که دیگر خود واقعیّت را نبینند و آنقدر در پیچ ‌و خم نظریّه‌ها و اختلاف دیدگاهها سرگردان شوند که ساده‌ترین رابطه میان مسئله و راه‌ حل از چشمشان پنهان بماند.
پس اگر هنوز کسی پس از این همه تجربه تاریخی، این تمایز ابتدایی میان ابزار و کاربرد، میان آرزو و امکان، میان حقّانیّت ذهنی و توانایی عملی را درنیافته است، شاید مشکل، دیگر کمبود اطّلاعات نباشد. گاه انسان نه به دلیل ندانستن؛ بلکه به دلیل نخواستنِ فهمیدن گمراه میشود؛ زیرا فهمیدن، مسئولیّت می‌آورد و مسئولیّت، انسان را ناگزیر از انتخاب میکند و انتخاب، خلاف حرف ‌زدن، هزینه دارد. آسان است که انسان تا ابد در باب صد راه ممکن سخنرانی کند؛ امّا دشوار آن است که یکی را انتخاب کند و مسئولیّت انتخاب خویش را نیز بپذیرد. شاید تمام حرف همین باشد: وقتی استخوانی سخت پیش روی توست که باید شکافته شود، پیش از آنکه رساله‌ای در باب فلسفه وجودی کاردها بنویسی، پیش از آنکه کنفرانسی در باره حقّ برابر همه ابزارها تشکیل دهی و پیش از آنکه با هزار اصطلاح روشنفکرانه، بدیهیترین مسئله جهان را به هزارتویی بی ‌انتها تبدیل کنی، نخست یک لحظه مکث کن و از خود بپرس که کدام ابزار واقعا میتواند این استخوان را [= گیوتین پسمانده های ولایت فقاهتی] بشکند و دو شقه کند؟. اگر پاسخ را دانستی، حتما ساطور را بردار. باقی‌ مانده‌اش، تمام آن هارت ‌و پورتهای پُر طمطراق، خطابه‌های بی‌ انتها، ژستهای روشنفکرانه و تحلیلهای معلّق میان زمین و آسمان است که تاریخ، دیر یا زود، با بی ‌رحمی خاصّ خود از کنارشان عبور خواهد کرد.
فهم کنند زیرکان.
همین.

شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

سخن تازه ای نیست

بزرگترین ایراد سایت در گذشته.

Navid Farzan

Nader Golpa

Navid Farzan

Esmail Zargarian

هوش مصنوعی

درووود!
اندکی تحشیه گویی از خلال تفاسیر میلیارد صفحه ای بر تُرّهات قرآنی - اسلامی!

من، راستش را بخواهید، حوصله پرداختن به سخنان آقای خلجی و امثال ایشان را ندارم و علت این بی‌ حوصلگی نیز برای من نه مبهم است و نه نیازمند توضیحی پیچیده. مسئله، اساسا، روشنتر از آن است که بتوان با بازیهای زبانی و موضعگیریهای نیم ‌بند، آن را در مه فرو برد.
من تا زمانی که انسانی، با صراحت و صمیمیّتی برخاسته از مسئولیّت فردی خویش، موضع شخصی و بی‌ پرده خود را در باره اسلام و تاریخ فاجعه‌ بار آن بر زبان نیاورد؛ تا زمانی که آشکارا نیاید موضع شفّاف و علنی خودش را در باره هرگز حقّانیّت نداشتن گیوتین الهی ولایت آخوندی بر زبان و قلم نراند. تا نیاید موضع شفّاف و دقیق و سر راست خودش را در باره تاریخ و فرهنگ و مردمان ایران در جامعیّت وجودی با تمام اعتقادات متفاوت و متضاد بر زبان نراند و تا زمانی که دیدگاه شفّاف انتقادی خود را نسبت به نظرات باختر زمینان از قدیم الایام تا همین ثانیه های جاری در باره ایران و فرهنگ و تاریخش بر زبان نراند و نشان ندهد که تابع آئوتوریته های باختری نیست؛ بلکه قائم به ذات است و متّکی به فهم و شعور شخصی، آن انسان را هر کسی که میخواهد باشد، موجودی ریاکار و چند نبشه میدانم که دائم در فضای خاکستری در حال ویراژ دادنهای عقیدتی برای استتار ماهیّت حقیقتی خودش است.
«تودور آدورنو [1903 - 1969]» بر این اندیشه بود که [„Es gibt kein richtiges Leben im falschen.“ = هنجار دُرُست زیستن در واقعیّتی خطا آلود وجود ندارد].
Gesammelte Schriften (Band 4; Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben
Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2003, Seite 43

منظور آدورنو، به گمان من، ناظر به همین حقیقت بنیانین است که انسان نمیتواند در معنایی کامل و بی‌تناقض، دُرُست، اخلاقی و نیکمنش زندگی کند، چنانچه جامعه‌ای که در آن نفس میکشد، از پایه بر بیدادگری، سرکوب، جنایت، اعدام، تجاوز و صدها خبط و تبهکاری و از خودبیگانگی و خصومت با تاریخ و فرهنگ اجتماعی انسانها استوار شده باشد. اخلاق فردی هرگز در فضای تهی شکل نمیگیرد. انسان، هر اندازه نیز که بخواهد خود را از مناسبات پیرامونش کنار بکشد، سرانجام در جهانی زندگی میکند که ساختارهای آن، خواه‌ ناخواه، در انتخابها، سکوتها و مسئولیّتهای او حضور دارند. مسئله وطندوستی و تقابل با نظام حاکم بر یک وطن نیز الزاما به معنای یکی ‌پنداشتن این دو با یکدیگر نیست. وطن، حکومت نیست همانگونه که تاریخ یک ملّت، ملک شخصی قدرت حاکم بر آن نیست. امّا از این تمایز نیز نمیتوان نتیجه گرفت که در شرایطی عاجل و تاریخی، بتوان نام وطندوستی را به پوششی برای استمرار و حفاظت از قدرت حاکم بدل کرد حتّا اگر انسان، در اعماق ذهن و دل خود، چنین قصدی نداشته باشد؛ زیرا نیّتِ پنهان، همیشه تعیین‌ کننده معنای تاریخیِ یک موضع نیست. گاه آنچه که انسان انجام میدهد، بسیار گویاتر از آن چیزی است که در باره نیّت خویش ادّعا میکند.
زمانی که نیروهای متّفقین، آلمان را بمباران میکردند، هیچ انسان برخوردار از کمترین فهم تاریخی و سیاسی، صرفِ بمباران شدن خاک آلمان را دلیلی برای برخاستن به دفاع از نظام نازی نمیدانست. هیچکس نگفت: «اکنون که متّفقین، وطن مرا بمباران میکنند، من به آلمان بازمیگردم و همینجا نیز اعلام میکنم که مخالف سرسخت رژیم نازی هستم.» چنین موضعی اساسا مسئله زمانه را درنمییافت. علّت نیز روشن بود: نظام حاکم، نه نماینده مردم آلمان بود و نه تجسّم معنای حقیقی سرزمین و تاریخ و فرهنگ آن. بنابر این، فروپاشی آن نظام الزاما به معنای نابودی میهن نبود تا دفاع از میهن، به دفاع از رژیم تبدیل شود.
و این دقیقا همان نقطه‌ای است که مسئله امروز ایران را باید از خلال آن فهمید.
حکومت گیوتینیِ حاکم بر ایران، از نخستین روزهای سیطره ناحقّ خویش تا همین ثانیه‌های گذرا، جز برای ذینفعان، خادمان و خویشاوندان عقیدتی خود، نه تنها هرگز نماینده مردمان ایران نبوده است و نیست؛ بلکه در عمل، بخش عظیمی از مردم این سرزمین را به دشمن و خصم خویش تبدیل کرده است. مسئله امّا تنها سرکوب انسانها نیست. این نظام، در بنیانهای عقیدتی و ایدئولوژیک خود، با ایران تاریخی، با حافظه فرهنگی این سرزمین، با کثرت اعتقادی و متنوع مذهب مردمانش و با هر آنچه که ایران را فراتر از یک قلمرو جغرافیایی صرف معنا میبخشد، رابطه‌ای خصمانه داشته است؛ گویی نابودی حافظه، فرهنگ و تداوم تاریخی این ملّت را بتوان در شمار وظایف مقدّس و الهی جای داده باشد.
این حقیقتی نیست که آقای خلج و امثال ایشان از آن بی‌ خبر باشند. آنان این واقعیّت را میدانند همانگونه که میدانند مسئله، نه سوءتفاهمی گذرا و نه خطایی اصلاحپذیر در حاشیه یک نظام سیاسی است؛ بلکه مواجهه با ساختاری است که از آغاز، حقّانیّت خود را بر نفی حقّ و اراده انسان استوار کرده است. با اینهمه، آنچه که همواره غایب میماند، شهامتِ گفتنِ صریح همین حقیقت است؛ یعنی موضعی روشن، بی‌ ابهام و مسئولانه در برابر فاجعه‌ای که دیگر نمیتوان آن را پشت واژه‌های خاکستری، احتیاطهای حسابگرانه و مصلحت‌ اندیشیهای بی‌ پایان و فریب دهنده مخاطب، پنهان کرد.
انسان را نه فقط از آنچه که میگوید؛ بلکه از آنچه که در لحظه ضرورت از گفتنش سر باز میزند نیز باید شناخت. سکوت، همیشه فقدان سخن نیست؛ بلکه گاه خودش، رساترین شکلِ موضعگیری است. به‌ویژه آنجا که حقیقت چنان آشکار است که پیچاندن زبان به دور آن، دیگر نشانه پیچیدگی اندیشه نیست؛ بلکه تنها شیوه‌ای برای گریختن از مسئولیّتِ اندیشیدن و گفتن است. به همین دلیل است که من میگویم گوش سپردن و پرداختن به سخنان آقای خلجی و امثال ایشان، دست‌کم برای من، چیزی جز بر باد دادن وقت گرانبهای خویش نیست. همین.
شا زیید و خوشکام باشید!
فرامرز حیدریان

مقاله را هوش مصنوعی نوشته است؛ البته اشکالی نداردکه از هوش مصنوعی کمک بگیرید ولی این موضوع را قید نماید

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای از آزمایشگاه دکتر گالیکاری و آشپزخانه حکیم باشی!

ما گویا فقط همین تنها کمبود را در سپهر سیاست و اندیشه کم داشتیم که امثال آقای کرمی نیز از راه برسند و با اتکاء به مفاهیم و مناسبات فیزیک و شیمی و مکانیک، برای عالم سیاست نسخه ‌پردازی و آن را تشریح کنند! گویی پیچیدگی تاریخی و مفهومی سیاست، چیزی بیش از یک دستگاه مکانیکی نیست که بتوان با چند استعاره فیزیکی و چند قیاس شیمیایی، اجزاء و مناسبات آن را توضیح داد و سپس با اعتماد به ‌نفسی مثال ‌زدنی، حکم نهایی نیز صادر کرد. این وضعیّت، کمابیش به آن میماند که آشپزباشی، با تکیه بر مهارتی که در تنظیم حرارت اجاق و ترکیب ادویه‌ها اندوخته است، وارد اتاق جرّاحی قلب شود و در باره ظرایف عمل جراحی، انواع مداخلات درمانی و شیوه‌های مواجهه با پیچیدگیهای بدن انسان اظهار نظر کند و تازه چنان به محصول سخنان خویش اطمینان داشته باشد که گمان برد نتیجه این مداخلات نیز، همانقدر مطبوع و کامیاب خواهد بود که غذاهای حاصل از هنر آشپزی‌اش! و نام این وضعیّت را، با همه احترامات فائقه، چه میتوان گذاشت جز «بلاهت معصومانه»!؛ آنهم از آن نوع بلاهتی که نه تنها از ناآگاهی خویش شرمسار نیست؛ بلکه با اعتماد به ‌نفسی آرام و اطمینانی ستودنی، خود را در هیئت دانایی عرضه میکند.
البته مسئله این نیست که کسی، صرفا به دلیل آنکه متخصّص سیاست نیست، حقّ سخن گفتن را در باره سیاست نداشته باشد. چنین تصوّری خودش خلاف روح اندیشه و آزادی عقلانی است. هر انسانی حقّ دارد که در باره امور عمومی بیندیشد، پرسش کند، تردید بورزد و حتّا خطا کند. مسئله امّا از آنجا آغاز میشود که میان «حقّ سخن گفتن» و «صلاحیّت داوری کردن» هیچ تمایزی باقی نماند؛ بویژه در جایی که ناآشنایی با موضوع، در لباس نظریّه ظاهر شود و فقدان مطالعه و شناخت، با انبوهی از قیاسهای پُر طمطراق و اعتماد به‌ نفس شخصی جبران شود.
سیاست، بر خلاف آنچه که گاه تصوّر میشود، میدان ساده‌ای نیست که بتوان آن را به قوانین حرکت اجسام، واکنش عناصر یا روابط نیروهای مکانیکی فروکاست. سیاست، عرصه امیال و غرائز و سوائق انسان است و انسان، بر خلاف یک جسم فیزیکی، نه صرفا تابع نیرو؛ بلکه حامل معنا، اراده، تاریخ، حافظه، ترس، امید، تجربه، منافع، ارزشها و تناقضهاست. دولت، قدرت، مشروعیّت/لژیتیماتسیون، آزادی، عدالت، اقتدار و مقاومت، پدیده‌هایی نیستند که بتوان با انتقال بی ‌واسطه مفاهیم علوم طبیعی به قلمرو سیاست، حقیقتشان را آشکار کرد. استعاره، اگر در جای خود به کار رود، میتواند روشنگر باشد، امّا هنگامی که جای مفهوم را بگیرد، دیگر ابزار فهم نیست؛ بلکه پوششی است برای پنهان کردن فقدان فهم.
همانگونه که آشنایی با دستور پخت غذا، کسی را به جرّاح قلب تبدیل نمیکند، دانستن چند مفهوم از فیزیک و مکانیک نیز هیچکس را به صاحب‌ نظر در فلسفه و دانش سیاست بدل نمیسازد. هر حوزه‌ای منطق درونی، تاریخ مفهومی، مسائل بنیانین و زبان خاصّ خود را دارد. ورود به آن، نه با اعتماد به ‌نفس؛ بلکه با فروتنی معرفتی آغاز میشود؛ یعنی با این پرسش ساده امّا دشوار که: «آیا واقعا میدانم در باره چه چیزی سخن میگویم؟».
آقای کرمی، دست‌کم بر اساس آنچه که از سخنان و شیوه استدلال ایشان برمی‌آید، در حوزه سیاست و دانش سیاست، هیچ سر رشته‌ای جدّی ندارد. با این حال، اگر ایشان و امثال ایشان حقیقتا علاقه‌مندند که در باب سیاست سخن بگویند، چه بهتر که نخست خود را در معرض پرسشهایی قرار دهند که سیاست را به مسئله‌ای جدّی برای اندیشیدن بدل کرده‌اند؛ نه آنکه پیش از شناخت مسئله، برای آن پاسخ بتراشند.
بهتر است از خود بپرسند: قدرت چیست و چه زمانی مشروعیّت/لژیتیماتسیون پیدا میکند؟. دولت بر چه مبنایی حقّ اعمال اجبار دارد؟. آزادی فردی و اجتماعی تا کجا امتداد مییابد و نسبت آن با امنیّت فردی و عامّه چیست؟. عدالت/دادگزاری چیست و چه کسی حقّ تعریف آن را دارد؟. انسان در برابر ساختارهای قدرت تا چه اندازه مختار و تا چه اندازه محصول شرایط تاریخی و اجتماعی خویش است؟. نسبت اخلاق و سیاست چیست؟. آیا سیاست را باید بر اساس واقعیّت موجود فهمید یا بر اساس آنچه که باید باشد؟. اینها پرسشهایی‌ هستند که قرنها ذهنهای فرزانگان را به خود مشغول داشته‌اند؛ یعنی پرسشهایی که پاسخ دادن به آنها نه با چند اصطلاح علمی و نه با قیاسهای مکانیکی ممکن است؛ زیرا سیاست، بیش از آنکه عرصه پاسخهای فوری باشد، قلمرو پرسشهای دشوار است. تراژدی اندیشه، شاید از همینجا آغاز میشود؛ یعنی از لحظه‌ای که انسان، پیش از آنکه دشواری یک مسئله را دریابد، تصوّر میکند که پاسخ آن را یافته است. نادانیِ واقعی، صرفا ندانستن نیست؛ بلکه ناتوانی در تشخیص حدود دانستن خویش است و چه بسیار کسانی که نه به سبب دانش فراوان؛ بلکه به دلیل بی‌ خبری از عظمت نادانسته‌هایشان، با اطمینانی حیرت‌انگیز سخن میگویند عین آقای کرمی.
تفاوتی بنیانی وجود دارد میان «اندیشیدن در باره سیاست» و «نمایش دادن اندیشه سیاسی». اولی با تردید آغاز میشود، از مطالعه و ژرفاندیشی انتقادی میگذرد، با تاریخ و واقعیّت درگیر میشود و همواره امکان خطا را پیش چشم دارد. امّا دومی غالبا از یقین و اطمینان خاطر آغاز میشود؛ یعنی پیش از آنکه مسئله فهمیده شود، پاسخ، آماده است و پیش از آنکه پرسشی طرح گردد، حکم صادر شده است. سیاست، بیش از هر چیز، به انسانهایی نیاز دارد که توانایی پرسیدن داشته باشند؛ نه صرفا کسانی که برای هر پرسشی، پاسخی آماده در جیب دارند؛ زیرا گاه یک پرسش عمیق، از صدها پاسخ سطحی ارزشمندتر است. شاید مسئله آقای کرمی و امثال ایشان نیز این نباشد که چرا در باره سیاست سخن میگویند؛ بلکه این باشد که چرا پیش از آنکه سیاست را موضوع اندیشیدن قرار دهند، آن را موضوع نمایش و تظاهر به دانایی خویش میکنند و این همان نقطه‌ای است که انسان، با همه احترامات فائقه، ناگزیر میشود بار دیگر به همان نامگذاری نخست بازگردد:
بلاهت معصومانه، امّا این‌ بار، با اعتماد به ‌نفسی چنان عظیم که گویی خودِ نادانی نیز دیگر از نادان بودن خویش شرمسار نیست.
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای از ماجراهای تک تفنگدار ژورنالیسم و سفر به کره ماه و پیشتازان فضای خیالبافیهای سیّاره طاهر الطّیارات!

من اساسا حوصله پرداختن به مطالب آقای طاهری را ندارم؛ نه به این دلیل که سخنان ایشان چنان عمیق و پیچیده است؛ طوری که مجال پاسخ نمیدهد؛ بلکه درست برعکس؛ مسئله آنقدر روشن است که پرداختن به این حجم از حاشیه نویسی، قصّه بافیهای هزار و یک شبی، حکایتهای «ماست و دروازه» و «پابسِ طوبا بافی» و دیگر بافتنیهای شفاهی و کتبی که ایشون متخصّص درجه یک آن هستند، بیش از آنکه بحثی فکری باشد، چیزی جز تمرینی برای تلف کردن وقت و فرسودن ذهن نیست. بعضی سخنان را نه باید نقد کرد و نه حتّا جدّی گرفت. کافیست که آنها را از کنار خود عبور داد تا معلوم شود چه اندازه از هیاهوی کلمات، در نهایت، چیزی جز طبل تو خالی باقی نمیماند. با اینهمه، از میان این انبوه حواشینویسیهای آقای طاهری و علّامه بازیهایش، یک گزاره وجود دارد که ارزش درنگ کردن دارد؛ نه به این دلیل که گزاره‌ای تازه یا عمیق است؛ بلکه به این دلیل که «خطای بنیانی نگاه گوینده را در خود عریان کرده است». ایشان، پس از تمام آن داستانپردازیها، سرانجام به این نتیجه رسیده‌اند که «وظیفه اخلاقیشان روشن است: بیایند و بدون امّا و اگر بگویند این جنگ میبایستی متوقّف شود و الی آخر».
چه گزاره زیبایی! و مکش مرگ مایی!. آنقدر زیبا که اگر تاریخ را از حافظه خود پاک کنیم، اگر نیم ‌قرن جنایتهای گذشته را به فراموشی بسپاریم، اگر ماهیّت قدرت را نشناسیم و اگر ندانیم با چه ساختاری رو‌رو هستیم، حتّا میتوان لحظه‌ای تصوّر کرد که مسئله واقعا همین است؛ یعنی اینکه چند نفر باید از نظر اخلاقی احساس مسئولیّت کنند، لب به سخن بگشایند، بگویند «این جنگ باید متوقّف شود» و جهان نیز لابد با شنیدن این ندای اخلاقی، اندکی به خود آید و تشویقنامه صادر کند. امّا تاریخ زیسته و رئال پولیتیک با چنین ساده‌لوحیهایی، مهربان خاله پیرزنی نیست. مشکل دقیقا از همینجا آغاز میشود؛ یعنی از جایی که هنوز میان «قدرت» و «قدرتی که باید پاسخگوی اخلاق باشد»، تفاوتی قائل نشده‌ایم. هنوز گویی با زمامداران حکومتی مواجهیم که ممکن است خطا کنند، پشیمان شوند، استدلال بشنوند و در برابر ندای وجدان تصمیم خود را اصلاح کنند؛ گویی مسئله، سوءتفاهمی اخلاقی است که با چند جمله روشن میتوان آن را برطرف کرد. امّا وقتی که یک ساختار سیاسی، در طول دهه‌ها، خشونت را به سیاست، دروغ را به ابزار حکومت، سرکوب و اعدام و تجاوز و مصادره أموال و صدها جنایت و تبهکاری کثیف را به ساز و کار بقا و بی‌ پاسخگویی را به اصل قدرت تبدیل کرده است، دیگر پرسش نخست این نیست که «وظیفه اخلاقی این حکومت چیست؟»؛ بلکه پرسش نخست اینست که چه چیزی در این ساختار باقی مانده است که بتوان آن را مخاطبِ اخلاق نامید؟.
این پرسش، تفاوت میان اخلاقِ انتزاعی و فهم تاریخی است. اخلاق اگر از شناخت موضوع خود جدا شود، به موعظه‌ای بی‌ ضرر و بی بو و خاصیّت تبدیل میشود و موعظه بی‌ ضرر و بی بو وخاصیّت، برای ساختارهای بی ‌اخلاق، شاید یکی از بی ‌خطرترین اشکال مخالفت باشد. چه چیزی برای یک قدرت سرکوبگر دلپذیرتر از مخالفانی که نهایت اعتراضشان اینست که به او یادآوری کنند: «لطفا اخلاقی رفتار کنید»؟ چه طنز تلخی! ساختاری که دهه‌هاست از اخلاق به‌ عنوان واژه‌ای تزئینی در کنار قدرت استفاده کرده، اکنون باید مخاطبِ «وظیفه اخلاقی» قرار گیرد و ما ساحل نشینان شکم سیر نیز، با کمال جدیّت، منتظر بمانیم تا وجدان نداشته شان بیدار شود. مسئله فقط این نیست که آقای طاهری، جمهوری اسلامی را أصلا و ابدا نمیشناسد؛ بلکه مسئله اینست که هنوز منطق درونی چنین نظامی را به مثابه یک ساختار قدرت نفهمیده است. نمیتوان نیم‌ قرن تاریخ را کنار گذاشت و از نقطه صفر آغاز کرد. نمیتوان انبوه جنایتها، سرکوبها، اعدامها، زندانها، تجاوزها، چشم کور کردنها با ساچمه، حذفها، تحقیرها، دروغها و ویرانگریهای انباشته‌ شده را از حافظه تاریخی پاک کرد و سپس با ژستی اخلاقی پرسید: «وظیفه اخلاقی حکومت چیست؟» این پرسش، در چنین زمینه‌ای، چیزی کم از وارونه کردن صورت مسئله ندارد؛ زیرا پیش از آنکه بپرسیم که یک ساختار چگونه باید رفتار کند، باید بپرسیم که چرا اساسا هنوز باید امکان ادامه آن ساختار را مفروض بگیریم؟.
اینجاست که مسئله از «توقّف یک جنگ» فراتر میرود. جنگ یک واقعه است، امّا ساختار، امکان تولید واقعه است. اگر جنگ را متوقّف کنیم، ولی آن ساختاری را که میتواند فردا جنگی دیگر، سرکوبی دیگر، جنایتی دیگر و فاجعه‌ای دیگر بیافریند دست ‌نخورده باقی بگذاریم، چه کرده‌ایم جز آنکه یکی از شاخه‌های درخت فاجعه را بریده‌ایم و ریشه را برای روییدن دوباره آزاد گذاشته‌ایم؟. بنابر این، مسئله برای من این نیست که حاکمان و مُجریان گیوتین الهی بیایند و «بدون امّا و اگر» بگویند جنگ باید متوقّف شود؛ بلکه مسئله، بسیار بنیانیتر است. چرا باید از ساختاری که بارها و بارها امکان فاجعه آفریده است، انتظار داشته باشیم صرفا با یک امریّه اخلاقی، به چیزی غیر از آنچه که ماهیّتش هست تبدیل شود؟ این همان جایی است که اخلاقِ بی ‌تاریخ به ساده‌لوحی سیاسی بدل میشود که صفت بارز آقای طاهری و أمثال ایشون و نسل بی خاصیّت ایشون است.
من نمیخواهم از حکومت گیوتینداران، انتظار «اخلاقی شدن» داشته باشم؛ بلکه من میخواهم که در باره پایان تاریخیِ ساختاری سخن بگویم که اخلاق را در سطح قدرت به امر فرعی و تزئینی تبدیل کرده است. و این دو، زمین تا آسمان با یکدیگر تفاوت دارند. مسئله، اصلاح یک رفتار نیست؛ بلکه مسئله، پایان دادن به امکان تکرار آن رفتار است. مسئله، محکوم کردن یک جنایت منفرد نیست؛ بلکه مسئله، از میان برداشتن ساز و کاری است که جنایت را به امکان دائمی سیاست تبدیل میکند. مسئله این نیست که از قدرت بخواهیم اندکی اخلاقیتر باشد؛ بلکه مسئله اینست که نپذیریم قدرتی که بارها اخلاق را قربانی بقای خود کرده، همچنان خود را معیار اخلاق معرفی کند.
اگر پس از این همه تجربه تاریخی هنوز کسی تصوّر میکند که مسئله با چند جمله اخلاقی، چند بیانیه و چند «باید» و «نباید» حل میشود، شاید وقت آن رسیده است که نه فقط در باره حکومت؛ بلکه در باره تصویری که خودمان از مفهوم قدرت، تاریخ و اخلاق در ذهن داریم تجدید نظر کنیم؛ زیرا گاهی ساده‌ترین پرسشها، خطرناکترین پرسشها هستند: اگر ساختاری بارها و بارها فاجعه آفریده است، چرا هنوز مسئله را «رفتار این بارِ آن ساختار» میدانیم؟. اگر ریشه پابرجاست، چرا هر بار از شاخه‌ها شکایت میکنیم؟. اگر ماشین تولید فاجعه همچنان کار میکند، چرا هر بار از صدای چرخهای آن متعجّب میشویم؟ و اگر تاریخ نیم ‌قرن گذشته هنوز نتوانسته است ما را به شناخت ماهیّت این ساختار هولناک و ترمیناتوری برساند، پس دیگر چه چیزی باید رخ دهد تا بفهمیم مسئله، یک «خطای اخلاقی» نیست؛ بلکه خودِ ساختاری است که خطا، جنایت و فاجعه را بازتولید میکند؟.
من بر این باورم که این ساختار باید به‌طور کامل و ریشه ای از میان برود؛ نه به معنای انتقامجویی و نه به معنای خشونتکاری؛ بلکه به معنای پایان یافتن حقوقی، سیاسی و نهادیِ آن و از میان رفتن ساز و کارهایی که امکان بازتولیدش را فراهم میکنند. چرا؟؛ زیرا هدف سیاست اخلاقی فقط این نیست که امروز از وقوع یک فاجعه جلوگیری کند؛ بلکه باید چنان عمل کند؛ طوری که فردا امکان تکرار آن فاجعه نیز از میان برود و این دقیقا نقطه‌ای است که اخلاق واقعی از اخلاق نمایشی جدا میشود. اخلاق نمایشی میگوید: «لطفا این بار جنایت نکنید.». اخلاق تاریخی میپرسد: «چگونه باید جهانی بسازیم که در آن، چنین جنایتی دیگر امکان بازتولید پیدا نکند؟». فاصله میان این دو پرسش، فاصله میان اعتراض به یک واقعه و فهم تاریخ است.
من ترجیح میدهم به جای آنکه هر بار با چهره‌ای اندوهگین از قدرت بخواهم اندکی اخلاقیتر رفتار کند، در باره آن ساختاری بیندیشم که اساسا چرا باید هنوز چنین قدرتی را ممکن کرده باشد؛ زیرا گاهی بزرگترین خطای اخلاقی، دفاع نکردن از اخلاق نیست؛ بلکه اینست که ساختارِ تولیدکننده فاجعه را باقی بگذاریم و سپس با دریوزگی و التماس و ذلالت از آن بخواهیم که فاجعه تولید نکند. در چنین شرایطی، مسئله دیگر این نیست که چه کسی باید از قدرت بخواهد «امّا و اگر» را کنار بگذارد؛ بلکه مسئله این است که چرا هنوز خودِ قدرتی را که بارها نشان داده است که اخلاق را تنها تا جایی میپذیرد که بقای خودش را تهدید نکند، به‌عنوان مخاطبِ اصلیِ اخلاق فرض میکنیم؟. چرا؟. شاید زمان آن رسیده باشد که به جای پرسیدن از قدرتِ فاجعه‌ساز که «چه باید بکند؟»، از خود بپرسیم که چه باید تغییر کند تا دیگر هیچ قدرتی نتواند چنین فاجعه‌ای را دوباره تولید کند؟.
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

من طبعا در مورد موقعیت هموطنان مبارز و پشتیبان شاهزاده در رابطه با اوضاع دانمارک کم اطلاع هستم . از نوشتار دو گرامی در بالا بسیار خرسند شدم که هر دو سنجیده و با احترام به محتوای سياسی نطرات همدیگر برخورد کردند . یک چنین ایرانی آرزویم است که اینگونه متمدانه گفتمانی را داشته باشید.

مهناز دانمارک :

دروود!. اشتباهی به جای نام آقای پیوندی، نوشته ام پورمندی که خطای تایپی است. البته بد نیست که آقای پورمندی اگر غیظی ندارد، دیدگاه مرا نیز بخواند!.

لینک مطلب آقای پیوندی:
https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic/more/129322/

درووود!
دیدگاه ذیل را در پای مطلب آقای پورمندی در سایت ایران امروز نوشتم. احتمال اینکه، منتشر شود، وجود دارد. من برای اطّلاع عموم، دیدگاهم را در اینجا بازنشر مییدهم. لینک مطلب آقای پیوندی را در انتها گذاشته ام.
شاد زیید و دیر زیید!
//////////////////////////////////////////////////////////
درود بر آقای پیوندی گرامی،
تحشیه ای تقریبا نه چندان بحارالانواری در باره روایتهای خانه خراب کن!
من قبل از اینکه بخواهم در باره مطلب شما صحبتی کنم، لازم میدانم بر نکته ای تاکید مبرم کنم. وقتی که قرار است انسانی در مقام «پژوهشگر – خواه آکادمیکر باشد، خواه فردی مستقل – » به بررسی موضوعی بپردازد، نخستین گام اینست که خودش را در مقابل تاریکی مطلق متصوّر کند به این معنا که از گلاویز شدن به «مفاهیم و برچسبها و اصطلاحات رایج و شایع و جا افتاده در اذهان» به شدّت پرهیز کند و تمام تمرکز خودش را بر این بگذارد که من هیچ چیزی نمیدانم و همچون «رابینسون کروزوئه» بر روی جزیره ای تک و تنها افتاده ام و باید برای بقاء خودم تلاش کنم. منظورم اینست که پژوهشگر نباید به هیچ وجه من الوجوه تحت تاثیر «آئوتوریته ها» به بررسی موضوعی بپردازد که به آن رو آورده است. اصل باید بر «حقیقتجویی» استوار باشد به همّت نیروی فهم و شعور و درایت و بینش فردی و قائم به ذات بودن بدون هیچگونه جانبداری و حب و بغض و امثالهم. هدف از پژوهیدن نیز فقط باید «کسب شناخت» باشد؛ نه موضعگیری سیاسی- اخلاقی. پژوهشی ارزش و اعتبار «اتیکیت علمی» را دارد که به «شناخت موضوع پژوهشی» کامیاب شده باشد. ارزشدهی آن، بخث ثانویست که طبق آن میتوان در باره کردارها و رفتارها و گفتارها و کنشها و واکنشهای «طرفین موضوع پژوهش» داوری کرد. بنابر این، من به برچسبهایی مثل «کودتا»، «قیام ملّی»، «توطئه أجانب»، و عباراتی از این دست، هیچ اعتقادی ندارم و اینگونه برچسبها را بزرگترین موانع و پرده های استتار در مقابل «کشف حقیقت» میدانم. مفهوم و طبقه بندی و اصطلاح باید از برآیندهای پروسه «حقیقتجویی و کسب شناخت» باشد؛ نه بر عکس. مثلا «ایمانوئل کانت»، وقتی که میخواست مقوله «شناخت» را بررسی کند، هرگز پیشاپیش «مفهوم ترانسندنتال» را اختراع نکرد؛ بلکه در پروسه اندیشیدن و جستجو برای تفکیک قیراطی مقولات به آفرینش مفهوم «ترانسندنتال» انگیخته شد. این تا اینجا فعلا.
متن تحریری شما از نقطه‌ای مهم آغاز میکند و آنهم اینکه 28 مرداد دیگر صرفا یک واقعه تاریخی نیست؛ بلکه به میدان جنگ و جدال بر سر حافظه‌ها، هویّتها و مشروعیّتها/اعتباردهیها/لژیتیماتسیونهای سیاسی - عقیدتی تبدیل شده است. امّا همینجا باید پرسید که چرا اساسا باید انتظار داشته باشیم که بعد از گذشت هفتاد سال، انباشت اسناد و گسترش پژوهشهای دانشگاهی به پایان نزاع بر سر معنای یک رخداد سیاسی بینجامد؟. مگر تاریخ فقط مجموعه‌ای از واقعیّتهای گذشته است که هر چه اسناد بیشتری در باره آن پیدا کنیم، اختلاف ‌نظر در باره‌اش کمتر شود؟. شاید مسئله دقیقا برعکس باشد. هر چقدر که یک رخداد برای اکنون، سیاسیتر و حیاتیتر باشد، دانستن در باره آن لزوما به توافق بیشتر منجر نمیشود؛ زیرا آنچه که موضوع نزاع نظری و موضعگیری سیاسی است مربوز به فقط «آنچه که رخداد» نیست؛ بلکه جدال بر سر این پرسش است که «آنچه که رخ داد، امروز چه معنایی برای فعالیّت سیاسی ما دارد؟».
از این لحاظ، شاید بد نیست بپرسیم که آیا ما واقعا بر سر تاریخ، اختلاف داریم، یا بر سر اکنون؟. اگر گرایشها و شخصیّتها و تشکیلات مختلف در باره 28 مرداد، روایتهای متفاوت میسازند، آیا علّتش اینست که یکی، اسناد بیشتری دیده و دیگریان کمتر؟ یا اینکه هر کدام از دل یک افق سیاسی و اخلاقی و عقیدتی متفاوت به گذشته نگاه میکنند؟ . آن‌ که 28 مرداد را «کودتا» مینامد، فقط در باره یک عملیات سیاسی در سال 1332 سخن نمیگوید؛ بلکه او در باره معنای مداخله خارجی، استقلال ملّی، دمکراسی و مشروعیّت/لژیتیماتسیون/حقّانیّت قدرت نیز موضع میگیرد. همچنین آن‌ کسی که آن را «قیام ملی» مینامد فقط در باره چند روز مرداد ماه سخن نمیگوید؛ بلکه او در حال دفاع از تصویری خاصّ از سلطنت، نظم سیاسی و مشروعیّت/لژیتیماتسیون/حقّانیّت فرمانروایی شاه حرف میزند. بنابر این، شاید نزاع واقعی نه بر سر یک نامدهی؛ بلکه بر سر جهان سیاسیی باشد که هر نام، نمایندگی میکند. آیا «کودتا» و «قیام ملّی» صرفا دو واژه توصیفی‌ هستند، یا هر کدام یک دستگاه اخلاقی و سیاسی کامل را با خود حمل میکنند؟ [این مطلب را شما باید بهتر و دقیقتر در باره اش بیندیشید؛ زیرا استاد جامعه شناسی هستید].
اینجاست که مفهوم «حافظه جمعی» نیازمند بررسی ریشه ای تری است. حافظه فقط چیزی نیست که جامعه از گذشته «به یاد می‌آورد»؛ حافظه همچنین، چیزی است که جامعه نیاز دارد گذشته را چگونه به یاد آورد (مسئله یادآوری در تجربیات یونانیان و تفکّرات سقراطی – افلاطونی با یادآوری در تجربیات نیاکان ایرانیان، از یکدیگر متفاوت هستند و فعلا بحث من نیست در اینجا). انسانها فقط گذشته را به خاطر نمی‌آورند؛ بلکه گاهی گذشته را برای توجیه اکنون بازسازی میکنند. امّا آیا میتوان گزینشی ‌بودن رویدادهای گذشته را صرفا یک «پاتولوژی» دانست؟. آیا گزینشی ‌بودن حافظه، همیشه بیماری است؟. احتمالا نه. شاید هر جامعه ای ناگزیر است از میان انبوه رخدادهای گذشته، گلچینی و انتخاب کند و به برخی معنا و به برخی سکوت قبرگونه بدهد. مسئله، زمانی آغاز میشود که یک روایت بخواهد خود را نه به‌ عنوان «یک تفسیر و برداشت»،؛ بلکه به‌ عنوان تنها حافظه مشروع/حقیقی/معتبر/لژیتیم تحمیل کند [نمونه اش: خوانشهای اسلامی/مارکسیستی/غربمحوری از تاریخ و فرهنگ ایرانیان]. پس پرسش اصلی شاید این نباشد که چرا حافظه‌ها متفاوت‌ هستند؛ بلکه این باشد که چه کسی قدرت دارد و محقّ و مُجاز است که تعیین کند کدام حافظه، معتبر، کدام خاطره، خیانت، کدام روایت، وطنپرستی و کدام روایت، انحراف تلقی شود؟.
از همینجا باید یک گام دیگر پیش رفت. شاید «حقیقت تاریخی» و «حافظه جمعی» را نباید به‌ سادگی در دو سوی مقابل نشاند؛ یعنی اینکه، یکی معتبر و روش‌شناختی و دیگری سیّال و سیاسی؛ زیرا خود تاریخنگاری نیز بیرون از قدرت، نهاد، دانشگاه، زبان، آرشیو و مناسبات اجتماعی تولید نمیشود. البته این به معنای نسبیگرایی افراطی نیست. همچنین به این معنا نیست که هر روایتی به اندازه هر روایت دیگری معتبر است. میان سند و افسانه، تحقیق و تبلیغات، استدلال و جعل، تفاوت واقعی وجود دارد. امّا باید پرسید که چه کسی اسناد را حفظ میکند؟. چه کسی به آرشیو دسترسی دارد؟. چه چیزی ثبت میشود و چه چیزی از ثبت ‌شدن بازمیماند؟. چه کسی حقّ دارد تاریخ را بنویسد و چه کسی فقط موضوع تاریخ قرار میگیرد؟. حتّا تاریخنگاری علمی – خلاف دیدگاه شما که آن را میخواهید تنها خوانش معتبر قلمداد کنید - نیز باید دائما در باره موقعیّت معرفتی خودش پرسشگر باشد. نقد حافظه جمعی نباید به تقدیس تاریخنگاری دانشگاهی منجر شود و حقّانیّت علمی بتراشد برای هر نوع پژوهشی که مُهر آکادمیک میخورد. حال بماند که خروارها پژوهش آکادمیکی در دادگاه سنجشگری بی محابا برای حقیقتجویی، ارزش یک پاورقی تک صفحه ای را در باره قُطر عمّامه ملّانصرالدّین نیز ندارند.
از سوی دیگر، صحبت شما به ‌درستی از خطر تقلیل تاریخ به «دیو و فرشته» سخن میگوید، امّا باید از خود پرسید که آیا حذف دوگانه دیو و فرشته به ‌تنهایی ما را به حقیقت نزدیک میکند؟. گاهی تلاش برای خاکستری‌ کردن همه چیز نیز میتواند شکلی از گریز از داوری باشد. تاریخ فقط مجموعه‌ای از پیچیدگیها نیست؛ بلکه تاریخ، عرصه انتخابهای اخلاقی و سیاسی نیز هست. ممکن است که یک شخصیّت، همزمان دستاوردهای مهم و خطاهای فاجعه‌بار داشته باشد. ممکن است که یک قدرت خارجی، انگیزه‌ های ژئوپولیتیک داشته باشد و در عین حال در رخدادی مشخّص، نقشی واقعی ایفا کرده باشد. ممکن است که یک اقدام از نظر حقوقی، محل مناقشه باشد و از نظر سیاسی، پیامدهای بسیار روشن داشته باشد. بنابر این، پیچیده ‌کردن تاریخ نباید به معنای بی ‌داور کردن تاریخ باشد. من میپرسم که چگونه میتوان از ساده‌ سازی بگریزیم بی‌ آنکه به نسبیگرایی اخلاقی پناه ببریم؟.
یکی از نقاط بسیار مهم مطلب شما، تأکید بر «شکست» است. این مفهوم میتواند بسیار رهاییبخش باشد؛ زیرا سیاست ایرانی و آچمز شده، اغلب میان قهرمان و خائن، فتح و شکست مطلق، مظلوم و مقصّر مطلق حرکت کرده است. امّا اینجا نیز باید پرسید که چه کسی شکست خورد؟ مصدّق؟ شاه؟ مشروطه؟ جامعه؟ نیروهای سیاسی؟ یا امکان تاریخی نوع دیگری از سیاست؟. اگر بگوییم «شاه و مصدّق هر دو شکست خوردند»، آیا خطر آن وجود ندارد که تفاوت مقامها، منابع قدرت، مسئولیّتها و پیامدهای تصمیماتشان در یک عبارت متعادل‌ کننده محو شود؟. شکست یک نخست‌ وزیر منتخب، شکست یک پادشاه، شکست یک جنبش اجتماعی و شکست یک نظام سیاسی لزوما یک معنای واحد ندارند. «هر دو شکست خوردند» ممکن است که نقطه آغاز پرسش باشد، امّا اگر به نقطه پایان تبدیل شود، میتواند خودش نوعی ساده‌ سازی تازه باشد؛ یعنی ساده‌سازیی که این بار به جای «قهرمان و خائن»، همه را در جای برابرِ «بازندگان تاریخ» قرار میدهد.
از این لحاظ، مفهوم شکست باید نه فقط به معنای «ناکام ماندن پروژه سیاسی»؛ بلکه به معنای شکست در یادگیری دانش و فلسفه سیاسی نیز فهمیده شود. شاید مسئله اصلی این نباشد که چه کسی در 1332 فاتح شد و چه کسی شکست خورد؛ بلکه مسئله این باشد که چرا نیروهای سیاسی نتوانستند قواعدی بسازند؛ طوری که در آن، شکست سیاسی به معنای نابودی موجودیّت رقیب نباشد. چرا سیاست به جایی رسید که شکست یک یا چند گرایش میتوانست برای همیشه به حذف، سرکوب یا طرد آنها بینجامد؟ و از سوی دیگر، چرا کامیابی سیاسی به معنای ضرورت اخلاقی و تاریخیِ پیروز شدن تلقی شد؟ . آیا یکی از ریشه‌های تراژدی سیاسی ما این نیست که در فرهنگ سیاسیمان، شکست خوردن را مساوی با بی‌ حقّ ‌شدن میدانیم؟.
در این نقطه، شاید حتّا لازم باشد که نسبت میان 28 مرداد و فاجعه 1357 را با احتیاط بیشتری بررسی کنیم. شما میگویید که ناپختگیها و اشتباهات آن دوره، ایران را از مسیر مشروطه به بیراهه‌ای برد که سرانجام به جمهوری اسلامی رسید. این گزاره از نظر تاریخی تحریک‌ کننده است، امّا اگر بیش از حد خطّی فهمیده شود، گرفتار نوعی «تله پس‌ نگر» میشود؛ گویی چون ما پایان داستان را میدانیم، رخدادهای آغاز داستان الزاما در حال حرکت به سوی آن پایان بوده‌اند. امّا آیا تاریخ واقعا چنین خطّ مستقیمی دارد؟. آیا این نوع بینش، نشانگر ذهنیّت اشاتولوژیکی/مارکسیستی نیست؟. آیا 28 مرداد ضرورتا به 1357 منتهی میشد؟. یا ما پس از دانستن نتیجه، گذشته را چنان مرتب و ردیفچینی میکنیم؛ چنانکه گویی همه چیز از ابتدا، مقدّمه آن نتیجه بوده است؟ به این میگویند، صغرا و کبرای منطق دلم میخواد!. چقدر از آنچه که «علّت» مینامیم، در اصل، معنایی است که پس از وقوع حادثه به گذشته تحمیل کرده‌ایم؟.
این پرسش ما را به مسئله‌ای عمیقتر سوق میدهد. شاید بزرگترین خطای حافظه تاریخی، فقط فراموش‌ کردن گذشته نباشد؛ بلکه قطعی‌کردن گذشته باشد. ما گذشته را به گونه‌ای روایت میکنیم؛ چنانکه گویی تنها یک مسیر ممکن در برابر نقشگزاران آن زمان وجود داشته است. ولیکن انسانهای سال 1332، آینده را «نمیدانستند». آنها در جهانی تصمیم میگرفتند که هنوز 1357، جنگ ایران و عراق، جمهوری اسلامی با گیوتیین الهی، انقلاب دیجیتال و بحرانهای امروز در آن وجود نداشتند. در نتیجه، باید از خود بپرسیم که اگر آینده را از ذهن خود پاک کنیم و برای لحظه‌ای خود را واقعا در سال 1357 قرار دهیم، چه انتخابهایی را عقلانی، اخلاقی یا ممکن میدیدیم؟. آیا هنوز همان داوریهای امروزین را در باره آنان صادر میکردیم؟.
به همین دلیل، شاید آنچه که بیش از همه نیازمند نقد است، نه فقط «قدسی‌ سازی نکردن شخصّیتها»؛ بلکه نیاز ما نباید به قهرمانان و ضدّ قهرمانان تاریخی باشد. من میپرسم که چرا جامعه‌ای نیاز دارد مصدّق را یا قدّیس ببیند یا مقصّر؟. چرا شاه باید یا نجات ‌دهنده ایران باشد یا منشأ همه تباهیها؟. چرا کاشانی، فدائیان اسلام، حزب توده، بریتانیا، آمریکا و روسیه و دیگر قدرتهای جهانی باید در روایتهای سیاسی به قطعات یک نمایش اخلاقی تبدیل شوند؟. شاید این میل به قهرمانسازی و اهریمنسازی [حال بماند که اهریمن ایرانی [ نه در روایت دیانت زرتشتی و پس از آن]، آنقدر زیبا و دوست داشتنیه که حدّ و حساب ندارد؛ زیرا سرمشق اخلاق پهلوانیست]. چیزی در باره روان سیاسی اکنون ما میگوید و آنهم اینکه ما هنوز به تاریخ به‌ مثابه «محکمه جزایی» نگاه میکنیم، نه به‌ مثابه «گستره آزمونها». هنوز میخواهیم از رویدادهای گذشته، «حکم ابلاغی برای حقّ گرفتن و محکوم کردن» بگیریم، نه اینکه ساز و کارهای شکست را بفهمیم.
من مایلم بپرسم که آیا ما واقعا میخواهیم بفهمیم چه شد؟؛ زیرا فهم واقعی گذشته، ممکن است که از ما چیزی طلب کند که بسیار دشوارتر از محکوم‌کردن دیگران است. پذیرش سهم خود، گروه خود، سنّت اعتقاداتی/فکری خود و حتّا قهرمانان خود در شکست. محکوم‌کردن دیگری لذّت‌ بخش است، زیرا مسئولیّت را بیرون از خود قرار میدهد. امّا فهم تاریخی، زمانی آغاز میشود که بتوانیم همزمان بپرسیم که دیگری چه کرد؟. منِ تاریخی چه کردم؟. چه چیزی را ندیدم؟. چه چیزی را مقدّس قلمداد کردم؟. در کجا از ترس، خشم، آرمانگرایی، قدرت ‌طلبی یا نفرت، امکان دیگری را نابود کردم؟.
از این منظر، مسئله 28 مرداد شاید سرانجام به یک پرسش بسیار امروزی تبدیل شود و آنهم اینکه آیا ما قادر به تحمّل شکست رقیب بدون نفی انسانیّت و حقّانیّت او به دیگر نظری و دیگرزیستی هستیم؟ اگر نه، پس مشکل ما فقط با تاریخ نیست؛ بلکه مشکل با خود مفهوم سیاست است. سیاست دموکراتیک مستلزم آن است که بتوانیم بپذیریم رقیب سیاسی ممکن است که امروز شکست بخورد و فردا کامیاب شود بی ‌آنکه کامیابی او پایان کشور و شکست ما، پایان حقیقت باشد. جامعه‌ای که هر شکست سیاسی را فاجعه و هر کامیابی تشکیلاتی را نجات تلقی میکند، دیر یا زود سیاست را به جنگ وجودی علیه یکدیگر تبدیل خواهد کرد عین ولایت گیوتینداران الهی.
بنابر این ، شاید پرسش کلیدی در باره 28 مرداد این نباشد که «بالاخره کودتا بود یا قیام؟». این پرسش مهم است، امّا کافی نیست. پرسشهای دشوارتر اینها هستند: چه چیزی در ساختار سیاسی و فرهنگ سیاسی ما وجود داشت که چنین بحرانی را ممکن کرد؟. چه فرصتهایی از دست رفت؟. چه انتخابهایی میتوانستند مسیر دیگری بسازند؟. چه نیروهایی از حذف دیگری منفعت بردند؟. چرا شکست سیاسی به حذف سیاسی تبدیل شد؟. چرا مداخله خارجی توانست در چنین بستری اثر گذار شود؟. چرا نهادهای مشروطه نتوانستند اختلاف را به منازعه‌ای حل شدنی تبدیل کنند؟ و مهمتر از همه، چرا ما هنوز پس از هفت دهه به جای آنکه از این پرسشها برای ساختن قواعد بهتر سیاست استفاده کنیم، از گذشته برای اثبات حقّانیّت امروز خود بهره میگیریم؟ چرا؟.
شاید «گذشته چراغ راه آینده است»، امّا چراغی که می انگیزاند به اندیشیدن و ژرفنگری و فراخدامنی روح و فهم و شعور و بینش تاریخی داشتن؛ نه اینکه مشعل راه امروزمان باشد. تنها زمانی، گدشته، چراع راه میشود که آینده را اسیر گذشته نکنیم. اگر هر نسل، گذشته را فقط برای اثبات بی‌ گناهی خود و گناهکاری دیگری بازسازی کند، تاریخ، دیگر چراغ نیست؛ بلکه سلاح مخرّب و تهاجمی و خانه خراب کن است. در این صورت، حافظه جمعی به جای اینکه امکان گفت ‌و گو میان نسلها باشد، تبدیل به میدان جنگ میان زندگان ابله میشود؛ یعنی جنگی که مردگان فقط بهانه آناش افروزی هستند تا ما زنندگان، دمار از روزگار همدیگر درآوریم. شاید بلوغ فهم و بینش تاریخی داشتن دقیقا از لحظه‌ای آغاز شود که بتوانیم همزمان دو کار را انجام دهیم: در باره گذشته با حداکثر دقّت و حسّاسیّت، حقیقت ‌جویانه تحقیق کنیم و در عین حال بپذیریم که هیچ حقیقت تاریخیی قرار نیست ما را از مسئولیّت اخلاقی و سیاسیِ اکنون معاف کند.
از این نظر، شاید اساسی ترین پرسش در باره 28 مرداد این نباشد که «چه کسی مقصّر بود؟»؛ بلکه این باشد: چرا ما هنوز به گذشته‌ای نیازمندیم که در آن یک نفر مقصّر نهایی باشد؟. چرا نمیتوانیم تاریخی را تحمّل کنیم که در آن هم مداخله خارجی وجود داشته باشد، هم خطای داخلی، هم دستاورد، هم شکست، هم مسئولیّت فردی، هم ساختارهای سیاسی، هم انتخابهای انسانی، هم محدودیّتهای تاریخی؟ و شاید از همه اساسی تر، اگر فردا فرزندان ما در باره بحرانهای امروز ما قضاوت کنند، آیا میخواهیم آنان نیز ما را به همان شیوه‌ای قضاوت کنند که ما امروز پدران تاریخی خود را قضاوت میکنیم؟ یا اینکه میخواهیم از خودمان، تاریخی بر جای بگذاریم که در آن، انسانها توانسته‌اند پیش از آنکه دیر شود، از دوگانه‌های مقدّس خود عبور کنند؟.
شاید ارزش حقیقی یادآوری 28 مرداد نه در تکرار سالانه یک موضع سیاسی/اخلاقی/عقیدتی؛ بلکه در توانایی ما برای تحمّل حقیقتی باشد که هیچیک از اردوگاههای سیاسی را کاملا راضی نمیکند. تاریخ بی مناقشه، تاریخی نیست که در آن، همه چیز روشن و همه مقصّران مشخّص شده‌اند؛ بلکه تاریخی است که در آن، پیچیدگی و معمّایی بودن را تحمّل میکنیم، امّا از داوری محتاطانه نمیگریزیم. اسناد را تا جایی که در دسترس هستند (هنوز آرشیو روسها و بخشی بزرگ از اسناد آرشیوهای آمریکا و انگلستان در دسترس نیستند] جدّی میگیریم، امّا سند را جایگزین تفکّر نمیکنیم، قهرمانان خود را نقد میکنیم، بی ‌آنکه دستاوردهایشان را انکار کنیم. خطاهای رقیب را میبینیم، بی‌ آنکه انسانیّت و حقّ موضع سیاسی او را نابود کنیم و سرانجام میپذیریم که هیچ ملّتی با فتح دائمی یک روایت بر روایت دیگر به بلوغ تاریخی و فزرانگی بینش تاریخی داشتن نمیرسد.
شاید بلوغ واقعی آن لحظه‌ای باشد که 28 مرداد، دیگر برای ما «محکمه ای» برای محاکمه مردگان نباشد؛ بلکه آیینه‌ای برای پرسش تا از زندگان بپرسیم که ما امروز با اختلاف سیاسی چگونه برخورد میکنیم؟. با شکست چگونه رویارو میشویم؟. با قدرت چگونه رفتار میکنیم؟. با رقیب چگونه معاشرت میکنیم؟ و آیا هنوز در حال بازتولید همان امکان تاریخی هستیم که دهه‌هاست از پیامدهایش شکایت میکنیم؟ اگر پاسخ این پرسشها را نیابیم، هر اندازه نیز در باره آنچه که در مرداد 1332 گذشت بدانیم، شاید همچنان در همان تاریخ زندگی کنیم؛ نه چون گذشته تغییر ناپذیر است؛ بلکه چون هنوز چیزی در اکنون ما تغییر نکرده است.
شادزی و خوشکام باش!
فرامرز حیدریان

درود بر آقای سلیمی گرامی،
تحشیه ای از شالیزارهای فرسوده خطّه گیلان و سوزاندن جنگلهایش برای تهیّه کردن سیخ کباب حضرت قاضی صلواتی و ملک الموت، الهیویلا محسنی اژه ای، متخصّص «السیف و مقصلة» [= شمشیرر و گیوتین الهی].

من به داده های آماری شما نمیپردازم؛ زیرا میتوان دایره آنها را افزون و افزونتر کرد. صحت و ناصحت و ناتکمیل بودنشان را میتوان به آسانی برآورد و محاسبه کرد. بالاخره موضوعی هستند که سالهاست برای همه ایرانیان، اظهر من الشّمسند و محتاج بازگویی نیستند. من امّا میپردازم به آنچه که در لابلای صحبت شما پنهان از متن؛ امّا جاری در کلام شماست. اشاره هایی مختصر میکنم و حوصله طول و تفصیل دادن را ندارم.
آنچه را که ما «بحران» مینامیم، از هفت آسمان الهی نازل نشد هر چند که خودش را بر روی خاک ایران، «نعمت الهی» اتیکت زده است. شاید خطای بزرگ ما این باشد که بحران را فقط زمانی جدّی میگیریم که آثار آن در خیابان، سفره، بازار، بانک و زندگی روزمره آشکار شده باشد. بحرانهای بزرگ معمولا بسیار زودتر آغاز میشوند؛ آنهم پیش از آنکه ساختارها فرو بریزند، اعتماد انسانها را فرسوده میکنند. پیش از آنکه نهادها از کار بیفتند، امید به اصلاح را میخشکانند و پیش از آنکه جامعه در ظاهر فرو بپاشد، در ذهنیّت انسانها آغاز به فرو پاشیدن کرده است. در چنین مرحله‌ای، مسئله دیگر فقط اقتصاد ایران نخواهد بود – که هیچوقت چیزی به نام اقتصاد در معنای فلسفی - دانشی نداشت و هنوزم ندارد- ؛ مسئله، امکان ادامه یک زندگی عادی، امن، شرافتمندانه و پیشبینی پذیر برای میلیونها انسان خواهد بود. مسئله این خواهد بود که آیا هنوز چیزی به نام «آینده مشترک» وجود دارد یا نه.
امّا پرسش اصلی اینجاست: چه کسی باید پیش از رسیدن به نقطه بی ‌بازگشت برخیزد؟. پاسخ آسان این است: دولت، مردم، رسانه‌ها، نهادهای مدنی، نیروهای سیاسی، مدیران، کارشناسان، صاحبان سرمایه و همه کسانی که هنوز امکان اثرگذاری دارند. امّا همین پاسخ آسان میتواند خطرناکترین پاسخ هم باشد؛ زیرا وقتی که میگوییم «همه مسئول‌ هستند»، گاهی در عمل؛ یعنی «هیچکس مسئول نیست». مسئولیّت جمعی نباید به پناهگاهی برای فرار از مسئولیّت فردی تبدیل شود. پرسش واقعی شاید این نباشد که چه کسی/کسانی باید کشور را نجات دهد؛ بلکه این باشد که چه کسی/کسانی حاضر است پیش از آنکه دیگر نجات ‌دادن ممکن نباشد، سهم خود را از مسئولیّت بپذیرد. مردم در سراسر ایران فقط تماشاگر این پروسه دهشتناک نیستند. امّا «نقش مردم» نیز نباید به شعاری مبهم فرو کاسته شود. شهروند مسئول کسی نیست که فقط خشمگین باشد همانگونه که شهروند آگاه کسی نیست که تصوّر کند همه حقیقت نزد اوست. نیروهای سیاسی ایران نیز در برابر آزمونی تاریخی قرار دارند. کشور بیش از آنکه به قهرمانان تازه نیاز داشته باشد، به سیاستورزی مسئولانه نیاز دارد. نیروهایی که خود را آزادیخواه، عدالت طلب و ایراندوست میدانند، باید نشان دهند که این واژه‌ها برایشان فقط شعار نیست. ایراندوستی اگر به نفرت از ایرانی متفاوت از خود تبدیل شود، دیگر ایراندوستی نیست. آزادیخواهی اگر فقط آزادی همعقیدگان را بخواهد، آزادیخواهی نیست. عدالت‌ طلبی اگر تنها علیه رقیب اجرا شود، عدالت نیست. پرسش دشوار این است که آیا نیروهای سیاسی میتوانند برای لحظه‌ای از رؤیای حذف یکدیگر فاصله بگیرند و بپذیرند که آینده کشور الزاما محصول پیروزی مطلق یک گروه بر همه گروههای دیگر نیست؟.
شاید باید از خود بپرسیم: نقطه بی‌ بازگشت دقیقا کجاست؟. آیا زمانی است که اقتصاد – آنهم اقتصاد نداشته البته! - دیگر توان بازگشت ندارد؟. زمانی است که سرمایه انسانی کشور، مهاجرت کرده است؟. زمانی است که زیرساختها فرسوده شده‌اند؟. زمانی است که اعتماد عمومی از میان رفته است؟ یا شاید نقطه بی ‌بازگشت بسیار زودتر فرا میرسد؛ یعنی زمانی که انسانها دیگر حتّا تصوّر نمیکنند که چیزی میتواند تغییر کند. خطرناکترین جمله در یک جامعه شاید این نباشد که «همه‌ چیز خراب است»؛ بلکه این باشد که «همیشه همین بوده و همیشه همین خواهد بود»؛ زیرا در این لحظه، بحران از یک وضعیّت بیرونی به یک باور درونی تبدیل شده است. جامعه، زمانی واقعا در معرض فروپاشی قرار میگیرد که مردم نه فقط از آینده ناامید شوند؛ بلکه دیگر احساس نکنند آینده به آنها تعلّق دارد. وقتی که متخصّص، رفتن را عقلانیتر از ماندن بداند. وقتی که جوانان، ساختن را بی ‌معنا و مهاجرت را تنها راه نجات ببیند. وقتی که شهروند به جای اعتماد به قانون به رابطه و راه فرار فکر کند. وقتی که دروغ آنقدر تکرار شود که حقیقت، دیگر ارزش دفاع کردن نداشته باشد، آنگاه چیزی عمیقتر از اقتصاد در حال فرو ریختن است؛ آنهم قرارداد نانوشته میان انسان و جامعه.
پس مخاطب هشدار شما، یک جریان، حزب، جناح یا گروه خاصّ نیست؛ بلکه خطاب به همه کسانی است که هنوز امکان انتخاب دارند. به مردم که نگذارند خشم جای اندیشه را بگیرد. به رسانه‌ها که نگذارند هیجان جای حقیقت را بگیرد. به شبکه‌های اجتماعی که نگذارند شایعه جای مسئولیت را بگیرد. به نهادهای مدنی که نگذارند اختلاف به دشمنی تبدیل شود. به نیروهای سیاسی که نگذارند رقابت سیاسی به جنگ بر سر نابودی یکدیگر تبدیل شود. به مدیران و کارشناسان که تخصّص خود را در خدمت توجیه خطا قرار ندهند. به صاحبان سرمایه و فعالان اقتصادی که آینده کشور را فقط در ترازنامه‌های شخصی خود نسنجند و به همه کسانی که در ساختارهای اداری، مالی، اجرایی و دیگر نهادهای کشور، مسئولیّتی بر عهده دارند تا لحظه‌ای از خود بپرسند که اگر فردا، نسلی از آنان بپرسد «وقتی که خطر را دیدید، چه کردید؟»، چه پاسخی خواهند داشت.
کشور در برابر یک انتخاب تاریخی قرار دارد: میتوان منتظر ماند تا زنجیره بحرانها یکی پس از دیگری فرو بپاشد و سپس بر ویرانه‌ ها به دنبال راه‌ حل گشت یا هنوز، پیش از آنکه هزینه اصلاح از توان جامعه فراتر رود، میتوان مسئولانه برخاست، هشدار داد، گفت ‌و گو کرد، اختلافها را مدیریّت کرد، حقیقت را از هیجان جدا کرد و برای حفظ امکان یک آینده مشترک کوشید. امّا نجات کشور نباید بهانه‌ای برای نجات هر ساختار، هر قدرت یا هر امتیازی باشد. اگر قرار است که چیزی نجات پیدا کند، باید پیش از هر چیز، جان و زندگی، کرامت و ارجمندی، آزادی، امنیّت و آینده انسانهایی باشد که این سرزمین را خانه خود میدانند. ایران چیزی جدا از مردمان ایران نیست و هیچ مفهومی به نام «نجات کشور» نمیتواند از پرسش در باره کیفیّت زندگی، آزادی، کرامت و آینده انسان ایرانی فرار کند. شاید مهمترین پرسش امروز همین باشد: اگر هنوز برای جلوگیری از نقطه بی‌ بازگشت فرصتی باقی مانده است، ما دقیقا منتظر چه کسی هستیم؟ منتظر دولت؟ منتظر یک رهبر؟ منتظر یک حزب؟ منتظر یک قهرمان؟ یا منتظر لحظه‌ای هستیم که دیگر هیچکس نتواند کاری انجام دهد؟ تحوّلات ناگهانی و چرخشگاههای اجتماعی، همیشه با صدای انفجارها آغاز نمیشوند؛ بلکه گاهی با سکوت آدمهایی آغاز میشوند که خطر را دیده‌اند، امّا تصوّر کرده‌اند که هنوز برای سخن گفتن و چانه زدن و خط و نشون کشیدن، وقت بسیار است. شاید هنوز دیر نشده باشد. امّا اگر روزی مجبور شویم بپرسیم «چرا زودتر کاری نکردیم؟»، ممکن است که پاسخ دردناک این باشد: زیرا هر کسی، منتظر دیگری بود و هیچ جامعه‌ای با انتظارِ برای دیگری نجات پیدا نمیکند.
حقیقت این است که امروز آلترناتیوی به نام «شاهزاده رضا پهلوی و پادشاهیخواهان» وجود دارند؛ یعنی واقعیّتی سیاسی و اجتماعی که نمیتوان صرفا با انکار، سکوت یا نسبت دادن آن به این و آن، از برابر دیدگان کنار زد. امّا مسئله اساسی و تعیین‌ کننده، فقط میزان تمایل یا عدم تمایل هر گرایشی، شخصی و تشکیلاتی به شاهزاده و پادشاهیخواهان نیست؛ مسئله عمیقتر اینست که مدّعیان «اپوزیسیونها» تا چه اندازه به نیروی فهم و شعور، دانش و تجربه، مسئولیّت ‌پذیری، رادمنشی و بینش خویش باور دارند و تا چه اندازه حاضرند به جای مصلحتهای کوچک و محاسبات فرسوده، فرمانروایی خرد و وجدان را بر خویش بپذیرند. پرسش واقعی این نیست که چه کسی با شاهزاده موافق است یا مخالف؛ پرسش این است که چه کسی آن اندازه دلاوری و استقلال رأی دارد که اگر آینده ایران را در همراهی با او و پادشاهیخواهان ممکن و مطلوب میداند، بی‌لرزش در کلام و بی ‌تزلزل در اراده، در کنار آنان بایستد و برای ایرانی آزاد همرزمی و همقدمی کند.
فارغ از آنکه در باره استثنایی بودن یا نبودن شخص شاهزاده رضا پهلوی و پادشاهیخواهان چه داوریی داشته باشیم، درد ریشه‌سوز و فاجعه هولناک آنجاست که «اپوزیسیونها» در فاصله تقریبا نیم قرن گذشته، در بخش بزرگی از خود، به جای آنکه به نیرویی مسئول، خردمند و آینده‌نگر برای نجات ایران تبدیل شوند، به چیزی شبیه «شرکت بی ‌مسئول با بلبشوی نامحدود» بدل شده اند؛ یعنی شرکتی که در آن، هر کس، عنوان و پُست و مقامی برای خود ساخته و یسل‌کشان گوناگون نیز گویی همچون کارمندان استخدامی، سالهاست در این دستگاه فاجعه به انجام «وظایف اداری» خویش مشغول‌ هستند. شگفت آنکه گویی برنامه آنان از همان آغاز نیز چندان مبهم نبوده است: «سرنگونی باقیمانده سلسله پهلوی» و سپس تلاش بی‌ محابا برای تثبیت و تحکیم گیوتین الهی در سراسر ایران و فعّال نگاه داشتن آن بر شاهرگ ملّتی که هنوز بهای آن انقلاب فاجعه بار و پیامدهایش را با خون و زندگی و جان «جوانان و نوجوانان و زیباترین دختران خودش» میپردازد.
آنچه که طی این سالیان به جای آنکه به آلترناتیوی روشن و مسئول در برابر حکومت گیوتینیِ الاهیون تبدیل شود، خودش گرفتار نوعی خصومت تاریخی شده است، از یک سو به یُمن و همت کارگزاران و متعصّبان ولایت گیوتین الهی دوام یافته و از سوی دیگر، به مدد همت بی‌ شائبه و جان ‌نثارانه کارمندان «شرکت اپوزیسیونها» ادامه پیدا کرده است؛ یعنی خصومتی چنان ریشه‌دار که گویی اگر روزی تمام مردم ایران، از صغیر و کبیر، به پا خیزند و یک‌ صدا فریاد بزنند «جاوید شاه»، باز هم عده‌ای خواهند گفت این نه صدای مردم؛ بلکه توطئه قدرتهای جهانی است. نه اراده جامعه؛ بلکه نقشه صهیونیسم جنایتکار است. نه انتخاب تاریخی ایرانیان؛ بلکه «پروژه خود جمهوری اسلامی» است و اگر هیچیک از این توجیهات کفایت نکرد، لابد باید آن را حاصل کار «هوش مصنوعی بسیار پیشرفته» دانست!. اینجاست که پرسشی بنیانی پیش روی ما قرار میگیرد: اگر واقعیّتی با پیشفرضهای ذهنی ما سازگار نباشد، آیا باید واقعیّت را انکار کنیم یا آنکه پیشفرضهای خود را در برابر واقعیّت به محک آزمایش بگذاریم؟.
نخیر، آقای سلیمی گرامی! حقیقت تلخ را نمیتوان با هیچ توجیهی قند و عسل کرد. حقیقت، حتّا اگر کامِ عادتهای سیاسی، غرورهای شخصی و باورهای رسوب‌کرده را تلخ کند، باز حقیقت است. هشدار نیز فقط به گوشهایی معنا دارد که هنوز توان شنیدن دارند؛ نه به گوشهایی که خود را در سیمان هزار لایه تعصّب فرو برده‌اند و به جای گوش شنوا، بلندگوی تبلیغاتی خویش را بر دهان و قلم خود نصب کرده‌اند. کسی که واقعا میخواهد «کاری کارستان» کند، دیر یا زود باید از سایه بیرون بیاید و مسئولیّت انتخاب خویش را بپذیرد. اگر باور دارد که ایستادن در کنار شاهزاده و پادشاهیخواهان میتواند بخشی از راه کلیدی و شاهراه عظیم رهایی ایران باشد، باید در کنار آنان بایستد؛ نه با لکنت در کلام، نه با تردید در اراده و نه با یک پا در میدان و پای دیگر در محاسبات مصلحت ‌جویانه.
آن‌ کس که ریگی به کفش ندارد، از عریان شدن در ملأ عام نمیهراسد؛ زیرا چیزی برای پنهان کردن ندارد. انسان سیاسی، اگر هنوز معنایی از شرافت، مسئولیّت و آزادگی در سیاست باقی مانده باشد، نباید هنر خویش را در پنهان شدن پشت واژه‌ها و ابهامها بداند؛ بلکه باید آن اندازه دلیر و فهیم باشد که در میدان همآوردی، آشکارا عرض وجود کند و مسئولیّت آنچه را که میگوید و بدان باور دارد، بر دوش بگیرد. سیاست، میدان پناه گرفتن پشت واژه‌های پُر طمطراق نیست؛ بلکه میدان ایستادن در برابر آفتاب و پذیرفتن پیامد انتخاب خویش است. به همین دلیل، انسان اهل سیاست باید آن اندازه دلاوری داشته باشد که در میدان واقعی حضور یابد، نه آنکه شجاعت خویش را پشت مانیتور و لپ‌ تاپ و صفحات مجازی و آیفون و هزار پناهگاه دیجیتالی دیگر پنهان کند. صفحه نمایش، میدان سیاست نیست همانگونه که صدای بلند، الزاما نشانه استواری استدلال نیست و تکرار یک ادّعا نیز آن را به حقیقت تبدیل نمیکند. میدان واقعی آنجاست که انسان باید میان باور و مصلحت، میان حقیقت و محبوبیّت، و میان مسئولیّت و آسودگی، یکی را برگزیند و هزینه انتخاب خود را نیز بپذیرد.
شاید مسئله ایران بیش از آنکه کمبود شعار و صدا و مدّعی داشته باشد، با کمبود انسانهایی روبروست که در لحظه انتخاب، بتوانند میان آنچه که میگویند و آنچه که بدان عمل میکنند، فاصله‌ای باقی نگذارند. لحظه‌ای که انسان باید از خود بپرسد: اگر حقیقت را شناخته‌ام، آیا جرئت ایستادن در کنار آن را نیز دارم؟. اگر آزادی را میخواهم، آیا آمادگی پرداخت هزینه آزادی را دارم؟ و اگر مدّعی آینده‌سازی برای یک ملّت هستم، آیا حاضرم پیش از مطالبه اعتماد دیگران، خود را در برابر ترازوی وجدان، خرد، شجاعت و مسئولیّت قرار دهم؟. وجدان کهنسال و استخوانسوخته ایرانی در نهایت به شمار بلندگوها، حجم تبلیغات، تعداد نوشته‌ها و هیاهوی صفحات مجازی پاسخ نمیدهد؛ بلکه به کسانی پاسخ میدهد که در لحظه‌ای که زمانِ ایستادن فرا رسید، واقعا ایستادند. در پایان، آنچه یک انسان را از انبوه مدّعیان جدا میکند، نه آن چیزی است که در خلوت در باره خویش میپندارد؛ بلکه چیزی است که در میدان، هنگامی که انتخاب، دشوار میشود، جرئت میکند آشکارا بر زبان آورد و مسئولانه پای آن بایستد. شاید بزرگترین آزمون سیاسی هر انسان نیز همین باشد: آیا حقیقت را برای آن میخواهد که حقیقت است، یا تنها تا آنجا که با منافع، عادتها و پیشداوریهای خودش سازگار است؟. برای چیره شدن بر «بحران الهی» باید با تمام نیرو و امکانهای دم دست به خلع و غزل زمامداران گیوتین الهی اقدام کرد و تمام نشانه های ریز و دُرُشت آنها را نابود نابود نابود کرد.
شادزی و خوشکام باش!
فرامرز حیدریان

علبرضا بیات:

نظری که جناب آقای سعید خانلو در این برنامه‌ارائه کردند، کاملا منطقی، هوشیارانه و درست است. اگر عکس آن عمل شود، نه تنها به سود طیف مزبور نیست، مشکلات فراوانی هم در پی خواهد داشت. احتمال این‌که نفوذی‌های باندهای مافیایی - تروریستی سپاه پاسداران و وزارت اطلاعات و یا رقبای طیف مزبور جهت ضربه زدن دست به چنین کاری بزنند، زیاد است. باید هوشیار بود و جلوی این کار را گرفت.

درود بر کیانوش عزیز،
تحشیه ای از لابلای قیل و قالها و طبلهای گوشخراش بوقهای فرسنده های جهانی؛ مخصوصا باتلاقهای متعفّنی به نام «بی. بی. سی و رادیو آمریکا و مزخرفاتی از این دست».

آنانی که هنوز در ژرفای وجود خویش، نشانه‌ای از ایرانی‌ بودن را احساس میکنند، اگر این احساس برایشان چیزی بیش از یک نام، یک خاطره یا یک عادت زبانی است، ناگزیرند نسبت خود را با ایران، تاریخ معاصر آن، فرهنگ دیرپایش و تنوّع شگفت‌انگیز مردمانش، از زمان برآمدن و استقرار «گیوتین فقاهتی»، با صراحتی انسانی، شخصی و وجودی بیان کنند. ایران، برای کسی که هنوز خود را به آن منتسب میداند، نمیتواند صرفا ماده خامی باشد برای آنکه در قالب ایدئولوژی، مذهب، مرام، دین ایمانخواه، مسلک یا دستگاه اعتقادی مطلوب او ریخته شود و سپس هر آنچه را که با قالب ذهنی‌اش سازگار نبود، به حکم همان قالب، نفی یا تحریف کند.
تکلیف کسانی که تاریخ و فرهنگ و مردم ایران را از پشت عینک دستگاه اعتقادی خود میبینند، چندان پیچیده نیست. آنان پیشاپیش نقطه عزیمت و مقصد خویش را انتخاب کرده‌اند. بنابر این، کشاندن هر سخنی از آنان به میدان مجادله‌های بی ‌پایان نظری، غالبا چیزی جز کوبیدن آب در هاون نیست. با چنین ذهنیّتهایی، بحث کردن بر سر هر جمله و هر موضع، گاه شبیه آن است که آدمی بخواهد با قاشق، رودخانه را به عقب برگرداند. آنچه که باید بی ‌وقفه و بی‌ اغماض مورد سنجش قرار گیرد، خودِ «ذهنیّت عقیدتی» و مبانی سازنده آن است، نه صرفا اشخاصی که حامل آن ذهنیّت هستند؛ زیرا انسان، هنگامی که عقیده را جزئی از هویّت شخصی خود میکند، به‌ تدریج برای آن، دیوار دفاعی میسازد. عقیده، زره میپوشد، سپر برمیگیرد و هر استدلال مخالف را نه به ‌عنوان امکانی برای اندیشیدن؛ بلکه همچون حمله‌ای به موجودیّت خویش تلقی میکند. از آن لحظه به بعد، نقدِ اندیشه به ‌سرعت به «توهین به شخص» ترجمه میشود و پرسش منطقی، به دشمنی اعتقادی تعبیر میشود. اینجاست که بررسی ذهنیّت، از مجادله با صاحب ذهنیّت اعتقاداتی مهمتر میشود؛ زیرا اگر ریشه شناخته نشود، بریدن چند برگ و شاخه، تغییری در درخت ایجاد نمیکند.
در همین چارچوب، وقتی از «آقای خلجی» و بسیاری از همعقیدگان و همردیفان ایشان سخن میگویم، بحث من در باره چگونگی تفسیر و تعبیر آنان از اسلام نیست. این موضوع، بحث دیگری است. سخن من در باره نقطه عزیمت ذهنی است: یعنی ذهنیّتی که اساسا بر «اسلامیّت» استوار شده است، نه بر «ایران و تاریخ و فرهنگش». اینکه کسی در باره ایران سخن بگوید، به ‌خودی‌ خود ثابت نمیکند که ایران، تاریخ ایران و فرهنگ ایرانیان در دستگاه فکری او دارای اولویّت نخست است. ممکن است که ایران در سخن او حضور داشته باشد، امّا این حضور الزاما به معنای «اولویّت وجودی تاریخ و فرهنگ و خود ایران» نیست.
اگر نقطه عزیمت یک ذهنیّت، در وهله نخست «اسلامیّت» باشد، طبیعی است که ایران نیز در نهایت از همان منظر سنجیده شود. پس پیش از آنکه بر سر تک ‌تک جملات چنین فردی گلاویز شویم، باید از خود بپرسیم که: «مسئله اصلی او چیست؟ ایران، یا قرائت او از ایران؟» همین یک پرسش، بسیاری از منازعات بی‌ حاصل را پیشاپیش خاتمه میدهد. آدمی وقتی میداند با چه دستگاه عقیدتی روبروست، دیگر برای هر سنگریزه‌ای که از آن دستگاه بیرون می‌افتد، جلسه فوق‌العاده تشکیل نمیدهد تا او را توبیخ کند یا بکوبد و له و لورده اش کند.
امّا در باره شاهزاده رضا پهلوی، این سخن را امروز برای نخستین بار نمیگویم. ده سال پیش نیز نگفته‌ام؛ بلکه تقریبا از سی‌ و پنج سال پیش تا همین ثانیه‌های گذرا، بارها بر این باور تأکید کرده‌ام که تاریخ ایران در محاقی عمیق فرو رفته است. به‌ ویژه گفته‌ام که در بررسی تاریخ ایران، «عصر پهلوی‌ها - پدر و پسر -» را نمیتوان همچون حاشیه‌ای کم ‌اهمیّت کنار گذاشت؛ زیرا هر گونه فهم جدّی از ایران معاصر، بدون مواجهه صریح و بی ‌پیرایه با این دوره، از اساس ناقص خواهد ماند.
من همچنین بارها گفته‌ام که پرداختن به تاریخ، با «مورّخ بودن» یکی نیست. داشتن مدرک دانشگاهی در رشته تاریخ نیز به ‌خودی‌ خود کسی را مورّخ نمیکند. تاریخ‌ خواندن یک چیز است و تاریخ‌ را اندیشیدن چیز دیگر. گردآوری اسناد یک چیز است و توانایی دیدن پیوندهای پنهان میان رویدادها چیزی دیگر. «مورّخ» بودن، صرفا دانستن اینکه چه چیزی در چه سالی اتفاق افتاده، نیست؛ بلکه مسئله، فهم معنای تاریخیِ آنچه که اتفاق افتاده است، مهم است. از تفصیل این بحث در اینجا میگذرم؛ زیرا پیشتر در باره آن نوشته‌ام.
امّا نکته اصلی من این است: در وضعیّت تاریخی امروز ایران، «شاهزاده رضا پهلوی و دختران ایشان»، از منظر این نگاه، تنها یکی از معدود امکانهای موجود برای برقراری دوباره یک پیوند تاریخی میان ایرانیان امروز و تداوم اصالت شاهنشاهی ایران به شمار می‌آیند؛ یعنی پیوندی که بتواند مسئله تداوم، اتصال، تعمیر و ترمیم آنچه را که در حافظه تاریخی ایرانیان گسسته شده است [= فاجعه سال 1357]، دوباره به میان آورد. سخن بر سر بازگشت ساده‌لوحانه به گذشته نیست؛ بلکه سخن بر سر آن است که ملّتی نمیتواند برای ساختن آینده، گذشته خود را با یک خط قرمز پاک کند و سپس انتظار داشته باشد که خلأ ایجاد شده، خود به ‌خود به تاریخ تبدیل شود؛ ولو گیوتین الهی بر شاهرگ مردمان ایران، شبانه روز، حاکم و فعّال باشد.
گسستی که در سال ۱۳۵۷ رخ داد، صرفا جابجایی یک حکومت با حکومتی دیگر نبود؛ بلکه برای بسیاری از ایرانیان، گسستی عمیق در تداوم تاریخی، فرهنگی و تمدّنی ایران بود. اختلاف ‌نظر در باره کارنامه پهلویها، خطاها، کاستیها و تصمیمهای شایان نقد آنان، کاملا ممکن و حتّا ضروری است. امّا نقد، هنگامی ارزش تاریخی دارد که از انصاف نترسد و دروغ را جایگزین داوری نکند. وجود خطا، به‌ خودی ‌خود، خدمات را باطل نمیکند همانگونه که وجود خدمات، خطاها را مقدّس نمیسازد. تاریخ، دفتر تبلیغات و آشپزخانه سلف سرویسی نیست که آدمی در آن فقط صفحه‌هایی را بخواند و غذاهایی را انتخاب کند که به ذائقه‌اش و مزاجش خوش می‌آیند.
با اینهمه، استمرار حمله گسترده و چندلایه به سلسله پهلویها و مخصوصا شاهزاده رضا پهلوی، در طول نزدیک به نیم‌ قرن، خودش پدیده‌ای است که نیازمند بررسی تاریخی - پژوهشی عمیق است. هنگامی که دستگاه حاکم حتّا به تحریف و تولید روایتهای عجیب ‌و غریب در باره هواداری از رضا پهلوی و پادشاهیخواهی متوسّل میشود، این پرسش به میان می‌آید که چرا «آلترناتیو» برای چنین ساختاری تا این اندازه مسئله ‌ساز شده است.
روایتهایی که میکوشند حتّا هواداری از شاهزاده رضا پهلوی را به «پروژه جمهوری اسلامی» نسبت دهند، اگر چیزی را ثابت کنند، بیش از هر چیز نشان‌ دهنده هراس از شکلگیری یک بدیل سیاسی منسجم‌ و کارگذار و اصیل و ریشه ای و به حقّ هستند. نوع روایتسازی، بیش از آنکه استدلال باشد، تلاشی برای آلوده‌کردن مفهوم «آلترناتیو» است؛ زیرا حکومتی که از رقیب خود اطمینان دارد، معمولا نیازی ندارد برای بی‌ اعتبار کردن او، به داستانهای عجیب پناه ببرد.
منطق قدرت در اینجا بسیار ساده است: اعتراض پراکنده، برای هر نظام سرکوبگری آسانتر از اعتراض سازمان‌ یافته است. اختلاف، کم‌ هزینه‌تر از همگرایی است و جامعه‌ای که هر بخش آن، جداگانه فریاد میزند، برای حاکمیّتی که ابزار سرکوب را در اختیار دارد، بسیار کم ‌خطرتر از جامعه‌ای است که بتواند بر سر یک امکان سیاسی مشترک به تفاهم برسد. «آلترناتیو» دقیقا از همینجا اهمیّت پیدا میکند؛ زیرا آلترناتیو فقط یک نام یا یک فرد نیست؛ بلکه امکان پایان ‌یافتن انحصار قدرت و امتیاز و اقتدار است. به همین دلیل است که مسئله ایران را نمیتوان صرفا با دعوای جمهوریخواه و پادشاهیخواه، مذهبی و سکولار، چپ و راست، سنّتگرا و مدرن فروکاست. پیش از همه این برچسبها باید یک پرسش بنیانیتر را پاسخ داد: آیا ایران برای ما «موضوعی در حاشیه عقاید» است، یا «اصلِ مسئله»؟
اگر ایران اصل مسئله باشد، آنگاه هر ایدئولوژی، هر مذهب، هر حزب، هر سازمان و هر شخصیّت سیاسی باید در نسبت با ایران سنجیده شود، نه ایران در نسبت با آن ایدئولوژی و مذهب و دین ایمانخواه و اعتقادات تشکیلاتی. این جابجاییِ ظاهرا کوچک، در حقیقت، تفاوت میان «ایران‌محوری» و «ایران‌مصرفی» است. در حالت نخست، عقیده در خدمت فهم و حفظ ایران قرار میگیرد، ولی در حالت دوم، ایران تبدیل میشود به ماده‌ای برای مشروعیّت دادن/اعتبار دادن به عقیده.
اگر روندِ گسست تاریخی، فرهنگی و حافظه‌ای همچنان برای دهه‌ها ادامه پیدا کند، شاید روزی مسئله دیگر این نباشد که ایرانیان در باره تاریخ خود چه روایتی دارند؛ بلکه مسئله این باشد که آیا اصلا حافظه‌ای تاریخی برای روایت کردن باقی مانده است یا نه. شاید آن روز، نسلهایی در این سرزمین بزرگ شوند که نام ایران را بشنوند و به ‌جای آنکه بپرسند «چه بر سر ایران آمد؟»، بپرسند: «ایران اصلا چه بود و کجا بود و مردمانش چه کسانی بودند؟». کسانی که امروز این احتمال را اغراق‌آمیز میدانند، حقّ دارند که باور نکنند. تاریخ امّا به باور داشتن و باور نداشتن ما، هیچ التزامی و تعهّدی ندارد. ممکن است که زمان، به آنان فرصت دهد تا نتیجه را خودشان ببینند و چه طنز تلخی خواهد بود اگر آیندگان، در باره سرزمینی که ما امروز بر سر معنای آن جدل میکنیم، روزی فقط یک سؤال داشته باشند:
«این ایران که میگویید، دقیقا کجا بود؟». همین پرسش، شاید از هزاران صفحه تاریخ، برای بیدار کردن یک ملّت، کافی باشد.
شاد زی و دیر زی!
فرامرز حیدریان

بله، آقای کردی عزیز
همین طور است که به روشنی کلام شدید
باشد که خفتگانِ خفته یِ خفّت به بیداری باز کنند چشمان و از این بساط گسترده دروغ سالیان فاصله بگیرند
چنین باد

طرح حمله مسلحانه به خاک ایران ایده‌ی خوبی نبود و گمان نمی‌رود که موفق می‌شد. در این میان تعداد زیادی از کردهای ایران نیز کشته می‌شدند.
آن به جای خود، اما در این گزارش تحریف‌های زیادی وجود دارد. مرکز مطالعات الجزیره وابسته و زیرمجموعه شبکه خبری الجزیره است و بودجه‌اش را دولت قطر می‌پردازد. منافع قطر در حال حاضر با بر جا ماندن ج الف تامین می‌شود.
در این نوشته آمده:
«اعتراضات اقتصادی که در ۲۸ دسامبر ۲۰۲۵ آغاز شد، گسترش یافت و عناصر مسلحی که به نهادهای دولتی و نیروهای امنیتی حمله می‌کردند نیز به آن‌ها پیوستند. با این حال، دخالت این عناصر مسلح به مقامات ایرانی بهانه‌ای داد تا با قدرت پاسخ دهند. از ۸ ژانویه ۲۰۲۶، دولت سرکوب اعتراضات را آغاز کرد؛ و ظرف دو روز، این جنبش به طور کامل خاموش شد و بنا بر گزارش‌ها، چند صد نفر نیز کشته شدند.»

تقصیر کشتار دی ماه را به گردن گروه‌های مسلح انداخته که ادعا می‌کند به دولت حمله کرده‌اند: «عناصر مسلحی که به نهادهای دولتی و نیروهای امنیتی حمله می‌کردند ...»
یعنی ج الف مجبور شده از خودش دفاع کند که ادعایی بی اساس است.
خود ج الف به کشته شدن هزاران نفر اعتراف کرده اما الجزیره در اینجا نوشته فقط چند صد نفر کشته شدند.
قطر در یک میدان بزرگ انرژی با ایران شریک است و دارد آن را غارت می‌کند و ترجیح می‌دهد این دولت بر سر کار بماند.

.

آقای کردی عزیز
نظر مخالف داشتن به معنی دشمن بودن نیست. من‌ دشمن شما نیستم، فردی هستم که نظر متفاوتی دارد.

توهین یعنی چی؟

مشروطه خواهان نیازی به دیگران ندارند.

با سلام به شما آقای محسن کردی
هموطن گرامی شما با این طرز حرف زدن خودتان را محکوم می‌کنید، من در نوشته‌ام هیچ توهینی به شما یا کس دیگری نکردم ولی شما انگار متوجه نیستید که توهین کردن بیش و پیش از اینکه به طرف حمله شما خدشه‌ای وارد آورد به اعتبار خود شما لطمه می‌زند.

به نکته مهمی اشاره کرده اید

غلامحسین ساعدی

حضیض این گونه است!

این زشت ترین نوع برخورد با یک بحث اجتماعی است!