گفتگوی مهدی مظفری، اسلام شناس و استاد علوم سیاسی و اجتماعی در دانمارک، با ناصر اعتمادی در باره ی  دلایل شکست مدرنیته در ایران و جوامع مسلمان:

سوءقصدهای تروریستی در پاریس علیه آزادی بیان نشان دادند که اقلیتی کوچک از اسلامگرایان هم اکثریت جوامع مسلمان را مدت هاست که با افراطیگری به گروگان گرفته اند، یعنی مانع گذار آنها به دموکراسی و مدرنیته شده اند و هم امروز می خواهند به زور رعب و وحشت ارادۀ خود را به جوامع باصطلاح غیرمسلمان، جوامع غربی نیز تحمیل کنند. به این ترتیب، اسلامگرایان عملاً به تهدیدی جدی علیه طرح مدرنیته هم در جوامع مسلمان و هم در جوامع غیرمسلمان بدل شده اند. 
البته این اولین بار نیست که در عصر مُدرن جوامع اروپایی با تهدید و تعرض های جدی و خشونت آمیز علیه مدرنیته و دموکراسی مواجه می شوند. آخرین نمونۀ آن، شاید تجربۀ فاشیسم در اروپا به ویژه در آلمان نازی باشد که به بهای یک جنگ خونین جهانی و دو شقه شدن اروپا و خود کشور آلمان به دو اردوی متضاد خاتمه یافت. آیا می توان اسلامگرایی معاصر به ویژه در قالب "جهادی" آن را نمونۀ بی سابقه اما مشابه "فاشیسم" و یا "تمامیت خواهی" تلقی کرد؟ و این پدیده – پدیدۀ "فاشیسم" یا "تمامیت خواهی" اسلامی – به چه بهایی خاتمه خواهد یافت؟

مهدی مظفری : فاشیسم یکی از سه رویکرد تمامیت خواهی های سدۀ بیستم در اروپا پس از نخستین جنگ جهانی بود. منظورم از "سه رویکرد" بلشویسم، فاشیسم و نازیسم است که از سال ۱۹۱۷ تا ۱۹۳۳ در روسیه، ایتالیا و آلمان قدرت را در دست گرفتند. نظریۀ پردازان غربی – از هانا آرنت تا ریمون آرون و فرانسوا فوره - که در مورد سه جلوۀ اصلی تمامیت خواهی اروپا پژوهش کرده اند، رویهمرفته پنج خصیصۀ مهم و مشترک را برای تمامیت خواهی های اروپا در جریان سدۀ گذشته برشمرده اند که عبارتند از : ۱) ایدئولوژی واحد، ۲) کیش شخصیت، ۳) ترور، ۴) نظام تک حزبی، و بالاخره ۵) سلطۀ اقتصاد مرکزی. همین جا باید تصریح کنم که مبتکر واژه "توتالیتاریسم" (تمامیت خواهی) خود موسلینی بود که منظورش از این واژه دولت تمام یا فراگیر به معنای دربرگیرندۀ همه چیز بود. 
در این بین، آنچه فاشیسم یا تمامیت خواهی اسلامی را متمایز می کند، این است که همانند سه جلوۀ تمامیت خواهی اروپا در سدۀ بیستم، تمامیت خواهی اسلامی از سه مشخصۀ "ایدولوژی واحد"، "کیش شخصیت" و "ابزار ترور" برخوردار است، اما، فاقد "نظام تک حزبی" و یا "اقتصاد مرکزی" به معنای رایج آن در غرب است. البته، فقدان نظام تک حزبی به هیچ وجه به این معنا نیست که فاشیسم یا تمامیت خواهی اسلامی نخواسته و یا نکوشیده که نظام "تک حزبی" را بر جامعه تحمیل کند. بالعکس، شعار "حزب، فقط حزب الله" که مبتکر اصلی اش خود خمینی بود و یا تأسیس حزب "جمهوری اسلامی" در آغاز روی کار آمدن روحانیان در ایران از مصادیق تلاش های مستمر برای ایجاد نظام تک حزبی بوده اند. شکست "حزب جمهوری اسلامی" – یعنی ناپایداری آن – بیشتر ریشه در فقدان فرهنگ تحزب در ایران همانند دیگر جوامع اسلامی داشته است. 
حتا می توان گفت که در حال حاضر نیز در ایران نوعی نظام تک حربی حاکم است، هر چند این نظام بیشتر به یک نظام تک حزبی بی سامان می ماند که جلوه ها و صورت های مختلفی به خود گرفته و از خلال گروه ها و سازمان های متعدد، اما، با ماهیت کم و بیش مشابه، نمودار می شوند...
شاید "نظام هیئتی" بیشتر گویای ماهیت نظام "تک حزبی" ایران باشد که سرمشق اش در اصل هیئت های مذهبی بوده که از دیرباز وجود داشته اند. به یک معنا، نظام سیاسی حاکم بر ایران برآمده از همین هیئت های مذهبی است که در جریان انقلاب اسلامی به خود شکل سیاسی گرفتند. 
گفتم که در قیاس با تمامیت خواهی های سدۀ بیستم، تمامیت خواهی اسلامی فاقد "اقتصاد مرکزی" است. اما، باید باز تصریح کنم که در تمامیت خواهی اسلامی "اقتصاد رانتی" جای "اقتصاد مرکزی" را گرفته است. به این معنا که پیرو سنت "استبداد شرقی" یا "شیوۀ تولید آسیایی" دولت و یا شخص خلیفه یا سلطان تمام ثروت کشور را – اعم از نفت و غیر نفت – در انحصار دارد و از آن برای تحکیم و اجرای اهداف ایدئولوژیک خود استفاده می کند. 
با این همه، آنچه به "تمامیت خواهی اسلامی" تعّین بیشتر می بخشد، همین اسلامی بودنش هست. به بیان دیگر، در حالی که سه تمامیت خواهی اروپا در سدۀ بیستم، تمامیت خواهی های "زمینی" یا سکولار بودند، تمامیت خواهی اسلامی، یک تمامیت خواهی مذهبی و حتا دینی است. این تمایز نتایج مهمی در پی داشته است : یکی از آنها این است که سه رویکرد تمامیت خواهی اروپا منشا قدرت و حقانیت خود را "مردم" می دانستند، حال این "مردم" می خواهد "پرولتاریا" باشد یا volk در زبان و استعارات نازیسم آلمان.
اینکه تمامیت خواهی های اروپا منشاء قدرت و حقانیت خود را "پرولتاریا" یا "مردم" توصیف می کردند، خود به خود مسئولیتی نیز برای این نظام ها و رهبرانش ایجاد می کرد به این معنا که آنان، برخلاف مثلاً مستبدان دینی، خود را نه در برابر "خدا"، که در مقابل مردمی پاسخگو می دانستند که در عمل سرکوب شان می کردند... 
در تمامیت خواهی اسلامی که شکل تکامل یافته اش جمهوری اسلامی ایران است منشاء قدرت و همچنین مشروعیت صاحبان قدرت نه مردم که خداوند است که مثلاً توسط "ولی فقیه" بر روی زمین نمایندگی می شود. از خمینی تا خامنه ای، از بن لادن تا الظواهری و ابوبکر البغدادی رهبران جوامع و جنبش های معاصر اسلامی همگی خود را تنها در مقابل خدا پاسخگو و مسئول دانسته اند. بی سبب نیست که قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران صراحتاً تأکید را نه بر "مردم" یا "ملت" (واژه هایی که اتفاقاً در این سند بسیار کم به کار رفته اند) که بر "امت" یا به عبارت دقیقتر بر "امت اسلامی" می گذارد. 
در واقع، به همین دلیل تمامیت خواهی اسلامی در قیاس با تمامیت خواهی های اروپایی به مراتب سرسخت تر یا "تمامیت خواهانه تر" است. برای نمونه، اصل چهار قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران می گوید : " کلیه قوانین و مقررات مدنی ، جزائی ، مالی ، اقتصادی ، اداری ، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید براساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر برعهدۀ فقهای شورای نگهبان است ".
همین یک اصل قانون اساسی کافی است تا نشان دهد که در نظام سیاسی ایران جایی برای "مردم" و "ارادۀ مردم" وجود ندارد. یعنی وقتی که کلیه قوانین و مقررات و دستورات کشور باید بر اساس آن تلقی از اسلام باشد که به تأئید یا تشخیص فقهای شورای نگهبان رسیده باشند، عملاً جایی برای اعمال ارادۀ سیاسی مردم باقی نمی ماند. از این نظر است که می توان گفت که در قیاس با توتالیتاریسم های سکولار، توتالیتاریسم اسلامی شدیدتر و باصطلاح "سخت جان تر" است.

معروف است که تمامیت خواهی اسلامی زائیدۀ شکست نوسازی یا تجدد آمرانه به ویژه در جامعۀ ایران است. اما، عجیب است که طرح "ناتمام" یا شکست خوردۀ "تجدد" که از قرار امروز از پشتیبانی اکثریت جوامع مسلمان از جمله ایران نیز بهره مند است قادر به نوسازی و تبدیل خود به بدیل و جایگزین سیاسی در مقابل اسلامگرایی ضدتجدد نبوده است. آیا منشاء این ناکامی احتمالاً نقاط مشترک قرائت های متعدد از طرح مدرنیته و اسلامگرایی معاصر است؟

مهدی مظفری : کلمۀ "تجدد" تاریخی پیچیده و مبهم دارد. خود واژۀ "تجدد" به معنای "جدید کردن" است که گویای معنای "مدرنیته" در فرهنگ غرب نیست. "مدرنیته" همانند کاپیتالیسم یا لیبرالیسم زادگاه اش اروپا است و ثمرۀ رنسانس و عصر روشنگری است. پدیداری تاریخی "مدرنیته" در اروپا و همزمانی اش با کاپیتالیسم و لیبرالیسم تصادفی نیست. بنیاد این همزمانی به رسمیت شناخته شدن اصل "مالکیت خصوصی" است که نمی توان آن را به "مالکیت صرف خصوصی" فروکاست تا آنجا که به رسمیت شناخته شدن مالکیت خصوصی بستر رهایی "فرد" از قید و بندهای سنت ها و موانع جهان گذشته و به رسمیت شناخته شدن مالکیت انسان بر جسم و دارایی های خصوصی اش بوده است. در این معنا، فرد مالک، در بادی امر، فرد صاحب حقوق است و این را بهتر از همه شاید جان لاک، فیلسوف انگلیسی سدۀ هفدهم و مدافع سرسخت انقلاب انگلستان، توضیح داده باشد. به همین دلیل، فرد محروم از مالکیت نیز در بادی امر فرد محروم از حق است. 
در واقع، مفهوم مالکیت به ویژه مالکیت خصوصی در فلسفۀ سیاسی مُدرن به ویژه در نزد جان لاک، مبحثی است غیراقتصادی. وجه مهم تر این مبحث انتقال قدرت از خدا به فرد یا انسان صاحب حقوق از جمله حق مالکیت بوده است. جوهر طرح مدرنیته این است که انسان صاحب حقوق جای خدا را می گیرد که این خود سرآغاز روند ناتمام و همیشگی آزادی انسان است. بی سبب نیست شاید که بزرگترین انقلاب های مدرن به ویژه در سده های هفده و هیجده میلادی در اروپا انقلاب هایی علیه نظام های مبتنی بر حقوق الهی، یعنی در اصل علیه نظام هایی مبتنی بر انکار حقوق و آزادی فرد بوده اند. 
دیگر پی آمد همزمانی یا همزادی مدرنیته و لیبرالیسم که وجه مهم جنبش تاریخی مدرنیته به شمار می رود زایش و بالندگی فکر نقاد است. زیرا، مادام که خدا کانون جهان تلقی می شود هر نوع فکر انتقادی مصداق کفر تلقی شده و به همین عنوان مطرود شناخته می شود. 
در واقع، با از میان رفتن "مرکزیت خدا" (یا نظام های مبتنی بر قانون الهی) فکر نقاد جای ایمان را در غرب گرفت. از آن زمان دیگر هیچ محدوده یا باصطلاح خط قرمزی نماند که از گزند پرسش و نقد در امان بماند. به همین دلیل می توان در توصیفی عمومی جنبش تاریخی مدرنیته را عصر نقد و همچنین عصر نقد بر نقد تعریف کرد. دموکراسی که خود نتیجۀ همین دوره، یعنی نتیجۀ نقد نظری و نقد عملی نهاد دین و نظام های پادشاهی مبتنی بر قانون الهی است، خود را دائماً در معرض نقد قرار داده است.
در جوامع اسلامی ما با چنین فرهنگی روبرو نبوده و نیستیم. یکی از دلایل این نقیصه شاید پیشینه ها و پشتوانه های تاریخی و فرهنگی خود ما باشد. توضیح می دهم : می توان فرآیند تاریخی مدرنیته در غرب از رنسانس تا امروز را نوعی رجعت به یونان باستان یا دقیقتر بگویم به دموکراسی آتنی نیز تلقی کرد که در اصل تمدنی چندخدایی و به همین دلیل زادگاه فلسفه، یعنی زادگاه فرهنگ پرسش و پاسخ و گفتگو و در نتیجه فرهنگ کنکاش و جستجو بود. یعنی اگر بتوان جوامع غربی را با اتکا به این پشتوانۀ فرهنگی و تاریخی جوامع فلسفی، یعنی جوامع پرسشگر و نقاد نامید، در مقایسه جوامع اسلامی هنوز و همچنان در مرحلۀ ایمان به سر می برند. یادمان نرود که مثلاً انقلاب فرانسه خوب یا بد متحقق کنندۀ افکار فلسفی دایرت المعارف نویسان و فیلسوفانی نظیر روسو بود.

اگر مدرنیته در تحلیل نهایی فرآیند تاریخی "رهایی فرد" یا انسان است، اما، این رهایی فردی از خلال تلاش های بزرگ جمعی، یعنی انقلاب های بزرگ تاریخی صورت گرفت. بر این اساس، آیا می توان گفت که جوامع معاصر مسلمان نیز به ویژه امروز بیش و پیش از هر چیز محتاج انقلاب های سیاسی هستند تا در بستر آنها طرح مدرنیته (یعنی رهایی فرد و جامعه از بند استبدادهای دینی) امکان تحقق یابد؟

مهدی مظفری : همانطور که گفتم تجربۀ مثلاً انقلاب کبیر فرانسه نشان می دهد که نقد نظری مقدم بر نقد عملی بوده است. یعنی انقلاب فکری بستر و شرط انقلاب سیاسی بوده است، صرف از نظر از اینکه نتیجۀ این قبیل انقلاب ها را بپذیریم یا نه و نسبت به دستاوردهایشان ارزیابی انتقادی داشته باشیم یا نداشته باشیم. 
در مقابل، اگر پیش زمینه های فکری انقلاب ۱۳۵۷ را در نظر بگیریم بیشتر خود را با یک فقر بزرگ فکری و فلسفی روبرو می بینیم. اساسا نه در ایران و نه در هیچیک از دیگر جوامع اسلامی ما با هیچ فیلسوفی همردیف روسو یا ولتر روبرو نبوده ایم که مبتکر و مبدع آرای مهمی بوده باشد و یا آرای وی با استقبال عموم نیز روبرو بوده باشد. هنوز هم در جوامعی همانند ایران مبداء فکر نه فلسفه، که ایمان است. اصولاً در جهان اسلام فلسفه محلی از اعراب نداشته و پاره ای تلاش ها برای پی ریزی فکر فلسفی نیز همواره با مقاومت و سرکوب متشرعان روبرو بوده اند. 
البته با آغاز دورۀ "هلنیسم" که مصادف است با دوران مأمون عباسی در قرن نهم میلادی ما شاهد برآمدن فیلسوفانی نظیر ابن سینا، فارابی، مسکویه بوده ایم. مهمترین تلاش فکری فارابی مثلاً جمع کردن آرای سیاسی ارسطو و افلاطون با یکدیگر بود. فارابی در این تلاش فکری کوشید مدینۀ فاضله ای را تعریف کند که در رأس اش یک فیلسوف قرار می گیرد. اما، همانطور که گفتم این موج با مقاومت و سرکوب دگماتیسم اسلامی روبرو شد که با ابن حنبل و ابوحامد غزالی شروع شد و آخرین نتایجش نیز در دورۀ معاصر حسن البنا در مصر و روح الله خمینی در ایران بوده اند. به کوتاه کلام "هلنیسم" و اندیشۀ فلسفی در جوامع اسلامی پدیدار شد. اما، نتوانست پس از مواجهه با سرکوب دگماتیسم اسلامی از نو قد علم کند. در این بین تنها یک استثناء درخشان وجود دارد و آن ابن خلدون است. 
باری از پی آمدهای این شکست فلسفی انتقال اندیشۀ نقاد از فکر به عالم شعر و در نزد شاعرانی همچون مولانا، سعدی، فردوسی و حافظ بوده است. اما، این ابتکارهای ادبی نیز به گُل هایی می مانستند که در فواصل طولانی مدت آنهم در صحراهای بی آب و علف می روییدند، در حالی که در غرب روییدن چنین گُل هایی به پیدایش گلستان های بارور منجر شد. علت آن هم این است که تقریباً مهمترین فیلسوفان عصر روشنگری و نوزایی در غرب به فواصل بسیار کوتاه زمانی از پی هم می آمدند و بسیاری شان حتا نظیر دکارت، اسپینوزا، هابس، کانت، هگل و مارکس هم عصر یا معاصر یکدیگر بودند. ویژگی بارز همۀ این فیلسوفان تا امروز نقد مداوم آرای یکدیگر بوده است، در حالی که چنین خاصیت تراکمی از نقد را هرگز در تاریخ جوامع اسلامی مشاهده نمی کنیم. 
کافی است شما همین اسامی در تمدن غربی را در کنار اسامی افرادی نظیر جلال آل احمد، علی شریعتی، مهدی بازرگان... قرار بدهید تا دریابید که انقلاب ۱۳۵۷ ایران در کدام شوره زار فکری شکل گرفت و تا امروز ادامه داشته است. هنوز هم ۳٦ سال پس از انقلاب اسلامی جامعۀ ایران با فکر نقاد حقیقتاً بیگانه است و این تجربه در بهترین حالت مراحل کودکی اش را به زحمت طی می کند. 
در این سه دهۀ اخیر چند تحصیلکردۀ ایرانی را که با زبان های خارجی نیز آشنا هستند می توان سراغ گرفت که به نقد جدی دین در جامعۀ خودمان روی آورده باشند؟ هنوز بعد از بیش از سه دهه برای حتا بسیاری از تحصیلکردگان کشورمان دین منطقۀ ممنوعه ای است که باید از گزند پرسش و نقد بگریزد. آنان در بهترین حالت خواستار اصلاح ناممکن همین تمامیت خواهی دینی هستند که در آن مثلاً نظارت استصوابی شورای نگهبان قدری تقلیل یابد. هیچیک از اینان حتا حاضر نیست به نقد رهبری و مقام و قدرت مطلق او در قدرت روی آورد. هنوز "الیت" ایران حاضر نیست که به ماهیت تمامیت خواهانۀ قدرت دینی در ایران اعتراف کند و چنین وضعی از نظر فرهنگی و فکری دردناک و فاجعه بار است. 
شناخت مقدمۀ تغییر است. در خود اروپا فروپاشی رژیم های تمامیت خواه ثمرۀ شناخت عمیق ماهیت این نظام ها طی سالیان بوده است. باید پرسید : چند اثر جدی در شناخت ماهیت نظام اسلامی ایران و همتراز با آثار پژوهشگران و متفکران اروپایی دربارۀ فاشیسم، استالنیسم و نازیسم می توان امروز سراغ گرفت؟ هنوز ۳٦ سال پس از انقلاب اسلامی این ایده در نزد تحصیلکرده ها و "الیت" ایرانی جا نیافتاده که آنچه در خود غرب به "رفرماسیون" یا "اصلاح دینی" شهرت یافت نتیجۀ اجتناب ناپذیر جنبش تاریخی "مدرنیته" یعنی نهادینه شدن فکر نقاد و سازگاری ناگزیر مسیحیت با این جنبش بوده است. در ایران همانند غرب یک "رفرماسیون" حقیقی، یک اصلاح حقیقی دینی تنها از درون جنبش عمومی نقد دین می تواند زاده شود که به معنای همراهی دین با تجدد است. 
در واقع اگر منظور شما را بد نفهمیده باشم، جوامع مسلمان از جمله جامعۀ امروز ایران در پیوستن به مدرنیته با شکست روبرو شدند، زیرا، در مرحلۀ نقد دین بازمانده اند، هر چند به قول "مارکس جوان" نقد دین سرآغاز و پیش شرط هر نقدی و در این معنا شرط پیوستن به مدرنیته است. آیا در اختلاف با تجربۀ غرب جوامع مسلمان امروز بیشتر نیازمند انقلاب های فرهنگی هستند یا انقلاب های سیاسی که زمینه ساز تحولات بزرگ فکری شوند؟ 
مهدی مظفری : نقد دین آغاز هر حرکتی است. در این زمینه حق با مارکس و دیگر کسانی است که نظری مشابه داشته اند. اهمیت این اصل به معنای خوب یا بد بودن دین نیست. اهمیت این اصل از اینجا ناشی می شود که تا زمانی که ایمان جای فکر را می گیرید، جایی برای اندیشیدن و فکر کردن باقی نمی ماند. اولین عاملی که جوامع اسلامی معاصر را به معضل تبدیل کرده همین سلطۀ جهان بینی دینی است. یعنی جامعه ای که در آن دین نقطۀ آغاز و پایان هر چیز است. عامل دیگر این معضل "استبداد شرقی" است. میدانیم که مارکس در توضیح این پدیده از "شیوۀ تولید آسیایی" صحبت کرده که بیشتر گویای شگفتی او در مقابل پدیدۀ تاریخی است که در قالب مدل تحلیل تاریخی وی قابل تبیین و توضیح نبود. از نظر مارکس، "شیوۀ تولید آسیایی" گویای واقعیتی است که در آن ثروت در انحصار و اختیار یک نفر است که به همین دلیل دیگر اجزای جامعه را از دستیابی به ثروت یا تبدیل شدن به مالک و صاحب حق عاجز و ناتوان می سازد. ما در زبان خودمان این واقعیت را "اقطاع" نامیده ایم که به معنای "قطعه قطعه" کردن است. بر پایه این اصل، پادشاهان ایرانی چه در دورۀ اسلامی چه در دورۀ پیشااسلامی "قطعاتی" از سرزمین را در اختیار گماردگان و سپهسالاران خود می گذاشتند بی آنکه حق تصاحب یا مالکیت قطعات را به آنان منتقل کنند. در هر حال، پادشاه، سلطان یا خلیفه تنها مالک نهایی و مطلق سرزمین و اجزای آن باقی می ماند و هر بار که اراده می کرد می توانست این یا آن قطعه را از تصرف یکی خارج و به دیگری و یا مجدداً به خود منتقل کند. 
در واقع، عدم مالکیت خصوصی باعث شد که در ممالک اسلامی حتا فئودالیسم شکل نگیرد. اتفاقاً ماکیاول در کتاب "شهریار" در دو نوبت به این ویژگی اشاره می کند. مثلا او می پرسد : چرا پس از سرنگونی داریوش سوم به دست اسکندر مقدونی کسی در ایران به مقاومت برنخاست؟ ماکیاول پاسخ این پرسش را فقدان مالکیت خارج از مالکیت مطلق پادشاه بر همه چیز می داند. فیلسوف فلورانسی در جای دیگری از کتاب "شهریار" خلیفه عثمانی را با پادشاه فرانسه مقایسه می کند و می گوید که کافی است خلیفۀ عثمانی را برداریم تا کل امپراتوری عثمانی فروبپاشد، در حالی که برافتادن پادشاه فرانسه قطعاً مقاومت یا برآمدن مالکان بزرگ در اقصی نقاط فرانسه را باعث می شود. به بیان دیگر، ماکیاول می خواهد بگوید که تمام فرانسه متعلق به پادشاه فرانسه نیست و فروافتادن وی لزوماً فروپاشی فرانسه را در پی نخواهد داشت. 
به کوتاه کلام، جهان بینی دینی، استبداد شرقی و اقتصاد رانتی جوامع اسلامی را امروز به یک معضل تبدیل کرده اند. همین اقتصاد رانتی باعث شده که همۀ ثروت و اقتصاد ایران در انحصار یک دولت یا یک قدرت قرار بگیرد، حال نام این قدرت می خواهد "ولی فقیه" باشد یا ملک عبدالله پادشاه عربستان.