یورگن هابرماس، فیلسوف آلمانی، در کیفرخواست دادگاهی در تهران متهم شده که در سفرش به ایران با عده‌ای از اصلاح‌طلبان دیداری مخفیانه داشته و به آنان درس براندازی داده است. هابرماس، قهرمان این داستان پلیسی کیست؟
در دورۀ پایانی ریاست جمهوری محمد خاتمی، گروهی از اصلاح‌طلبان نظام به این درک رسیدند که با طرف مقابل خود نمی‌توانند تعامل متمدنانه‌ای را پیش برند. برای آنکه سختی کار خود را نشان دهند، مدام می‌گفتند همکنشی با حریفشان همانند شطرنج‌بازی کردن با گوریل است. چنین موقعیتی یک موقعیت غیر هابرماسی است، اگر نام هابرماس را مترادف با گفت وگوی خردوزرانه در نظر گیریم.
می‌توان از آن اصطلاح رایج در مورد موقعیت امتناع گفت‌وگو استفاده کرد و به سران حکومت اسلامی ایران در مورد یورگن هابرماس یک اطمینان خاطر داد. آنان اشتباه کرده‌اند که در کیفرخواست دادگاه نمایشی آغازشده در روز ۱۰ مرداد ۱۳۸۸ نام یورگن هابرماس را هم به‌عنوانِ یکی از عناصر پیش‌برندۀ توطئۀ جهانی علیه نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران مطرح کرد اند. از این جهت اشتباه کرده‌اند که هابرماس تخصصی در “بازی شطرنج با گوریل‌ها” ندارد.
اگر فیلسوفان سیاسی را ساده‌گیرانه به دو گروه متخصصان دورۀ گوریل‌ها و متخصصان دورۀ پس از گوریل‌ها تقسیم کنیم، هابرماس را می‌توانیم متعلق به دستۀ دوم بدانیم. دستۀ دوم معمولاً تا حد چگونگی ممانعت از بازگشت گوریل‌ها به مسئلۀ حضور سیاسی آنها می‌پردازند، مشغلۀ اصلی فکرشان دوره‌ای است که گویا کارها در آن با گفت‌وگو پیش می‌رود، با اقناع و استدلال. بازی‌ای جریان دارد که افراد به قاعده‌های آن احترام می‌گذارند، تا بازی ادامه یابد. کسی با لگد به زیر صفحۀ شطرنج نمی‌زند.
دغدغۀ حوزۀ عمومی
یورگن هابرماس، فیلسوف آلمانی، متولد ۱۹۲۹ است. رشد فکری او در دوره‌ای است که فصل حکمرانی گوریل‌ها در آلمان و کلا اروپای غربی به پایان رسیده است.
دورۀ دانشجویی هابرماس، دورۀ نوآموزی سیاست دموکراتیک در آلمان غربی بود. او درس‌های این نوآموزی را جدی گرفت، به آن ژرفا داد و پیوسته در اندیشه بود که چه کنیم تا گذشتۀ فاجعه‌بار نازیستی تکرار نشود. او قدر دموکراسی را می‌دانست و از یک ساده‌نگری رایج در زمانه فاصله داشت، ساده‌نگری‌ای که دموکراسی را امر ظاهر و چیزی روبنایی تلقی می‌کرد و این پندار را رواج می‌داد که دموکراسی بوروژوایی به لحاظ ماهیت بورژوایی‌اش فرقی با فاشیسم ندارد.
جنبش دانشجویی دهۀ ۱۹۶۰ که درگرفت، هابرماس، هم متحد آن بود، هم منتقد آن. او خواهان دموکراسی بیشتر بود، اما فکر نمی‌کرد که می‌توان با درهم‌شکستن دموکراسی موجود به چنین هدفی رسید.
هابرماس، فیلسوف سیاست و جامعه است. او از ابتدا یک دغدغۀ فکری داشت: حوزۀ عمومی. او فکر می‌کرد که پهنۀ همگانی باید نیرو گیرد، تا مردم بتوانند از خود دفاع کنند، در برابر فاشیسم، در برابر دولت سرکوبگر جنگ‌طلب، و در برابر سرمایه‌داری که همه چیز را تابع سود می‌کند. هابرماس سیاست را همواره امر مردم دانسته و با فروکاستن آن به مسئلۀ فن‌سالاران و دیوان‌سالاران و رهبران مخالفت کرده است.
حقیقت و اعتراف
پیش از ذکر نام هابرماس در ادعانامۀ مدعی‌العموم حکومت اسلامی در دادگاه معترضان به نتیجۀ اعلام‌شدۀ انتخابات، حمله به فیلسوف در رسانه‌های دولتی ایران آغاز شده بود. از هابرماس به‌عنوانِ نظریه‌پرداز «نافرمانی مدنی» نام برده‌اند. مدعیان پنداشته‌اند، با این کار رذالت بزرگی را افشا کرده‌اند.
«نافرمانی مدنی» نکتۀ کانونی فکر هابرماس نیست. محور فکر او مدنیتی است مبتنی بر تفاهم و اخلاق و عدالت. هابرماس تخصص ویژه ای در برخورد با موقیعت‌های غیرهابرماسی ندارد. این نکته را می‌توانیم این گونه تعدیل کنیم که بگوییم، او همواره شهروندان را فراخوانده است نسبت به وضعیت جامعه، وضعیت سیاسی، چه در کشور خود و چه در سطح جهانی حساس باشند، فعال باشند، دخالت کنند و هرگاه دیدند که دولت، گروه‌های فاشیستی، جنگ‌طلبان و چپاولگران به مردم یورش آورده‌اند، به مقاومت مدنی پردازند. او مقاومت مدنی در برابر ستم و بی‌عدالتی را یک وظیفۀ بنیادی شهروندی می‌داند.
چرا باید از این فکر او به عنوان فکری پلید و توطئه‌آمیز نام برده شود؟ چرا باید نام فیلسوف، در یک کیفرخواست ذکر گردد؟ هابرماس، شهروند محترم جهان است. او انسانی است خردمند و تفاهم‌جو. حدود یک ماه پیش از ثبت نام او در یک ادعانامۀ حکومت ایران، بسیاری از رسانه‌های جهانی و محافل دانش‌پژوهی هشتادسالگی فیلسوف را گرامی داشتند.
هفته‌نامۀ آلمانی “دی تسایت” از او به عنوان «قدرت جهانی» نام برد، عنوانی که تا کنون رسم بوده است از آن برای اشاره به کانون‌های استراتژیک استفاده کنند. این پیشرفت بزرگی است که از یک فیلسوف صلح‌جوی عدالت‌خواه به عنوان «قدرت جهانی» نام می‌برند. هابرماس یک فرزانۀ عمومی است؛ او فیلسوف پهنۀ همگانی است. در تاریخ فلسفه ثبت خواهد شد که نام این وجدان اخلاقی عصر ما را هم به عنو ن مظهر قدرت جهانی خرد ثبت کردند و تقریبا همزمان با آن، در ادعانامۀ حکومت ایران به عنوان عامل توطئه.
این پدیده را نیز می‌توان به حساب “دیالکتیک روشنگری” گذاشت، که به تعبیر هابرماس مدرنیته را به پروژهای ناتمام تبدیل می‌کند، پروژهای که پیش می‌رود، اما ضد آرمان‌های خودش را هم تولید می‌کند و مسیر آن در نهایت پر از ورطه و پیچ و تاب می‌شود.
هورکهایمر و آدورنو دو چهرۀ اصلی “نظریۀ انتقادی” (مکتب فرانکفورت)، که آموزگاران هابرماس بوده‌اند، با اندیشه بر “دیالکتیک روشنگری”، به بدبینی نسبت به مدرنیته گرویدند. هابرماس، نسبت به آیندۀ مدرنیته خوش‌بین است و به آماج روشنگری که حل مسائل انسانی بر پایۀ خرد آزاد انسانی است، وفادار است. او پدیده‌هایی چون حکومت ایران و برآمد بنیادگرایی دینی را به عنوان اختلالاتی مدرن تعبیر می‌کند، نه سنتی معصوم که پنداری به دفاع از خود برخاسته است.
هابرماس در کنش ارتباطی انسان‌ها توجهی می‌بیند به این موقعیت، به صورت ضمنی یا به صورت صریح. این هنجار درونی کنش ارتباطی یک بار انتقادی دارد، منتقد هر گونه اعمال قدرتی است که با خردورزی و پایبندی به حقیقت نخواند.
هابرماس به خودنگری انتقادی فرا می‌خواند تا دریافته شود چرا چنین پدیده‌هایی برو ز کرده‌اند. توصیۀ او به غرب بازبینی انتقادی سیاست‌های خویش است و در آمدن از در گفت‌وگو با جامعه‌های اسلامی. او پدیدۀ افراطی‌گری دین‌های سیاسی‌شده را در درجۀ اول به عامل‌های اقتصادی و سیاسی برمی‌گرداند.
هابرماسِ جامعه‌شناس، عامل گرایش گروه‌‌هایی از جوانان در کشورهای اسلامی را به اسلام سیاسی خشونت‌ورز وضعیت نامطمئن زندگی آنان و بحران سیاسی و ساختاری در آن کشور می‌داند. او از غرب می‌خواهد که سهم خود در بحران‌آفرینی را بازشناسد و برای مقابله با تروریسم دینی بحران‌ها را تشدید نکند. هابرماس از توصیه به گفت‌وگو برای شنیدن سخن طرف مقابل و فهم مانع‌های تفاهم خسته نمی‌شود.
اما با که باید گفت‌وگو کرد؟ چه کسی نمایندۀ جامعۀ اسلامی است؟ چه کسی می‌تواند به نام اسلام سخن گوید؟ مجتهد شبستری نمایندۀ اسلام در ایران است یا مصباح یزدی؟20باری، در مورد این موضوع هم باید گفت‌وگو شود. در اینجا نیز بایستی بپرسیم: با که گفت‌وگو کنیم؟ طبعا با کسی که حاضر به گفت‌وگو باشد. اینجاست که به مشکل عجیبی برمی‌خوریم، همان مشکلی که اصلاح‌طلبان ایرانی بر آن شطرنج‌بازی با گوریل نام نهاده‌اند.
مشکل اصلی، پیشبرد گفت‌وگو با اهل گفت‌وگو نیست؛ مشکل، گفت‌وگو با کسانی است که با گفت‌وگو مخالف‌اند، مخالف‌اند، چون پیشاپیش عتقدند حق دارند و اصولاً آمده‌اند، تا دهن دیگران را ببندند و خودشان متکلم وحده شوند.
هابرماس معتقد است خشونت آنجایی رخ می‌دهد که گفت‌وگو درنگیرد و اختلالی در ارتباط انسانی پدید آمده باشد. گفت‌وگو همواره دو طرف دارد و هنجارهایی، اگر بخواهد گفت‌وگویی حقیقی باشد. گفت‌وگو، هنگامی که از گپ زدن ساده فراتر رود، با یک ادعای ضمنی یا گاه صریح طرف‌های صحبت همراه می‌شودٰ: ص اقت و پایبندی به حقیقت. سلطانی هم که مدعی خردوزری است، گفت‌وگو را با این ادعای ضمنی می‌آغازد که نظرش درست است، به این دلیل که درست است، نه اینکه چون او شاه است.
پنداری که به طور ضمنی می‌گوید آماده است در جایی حاضر شود که از رخت و تخت کسی معلوم نشود که چه مقامی دارد، توجه فقط به سخن باشد و اینکه چه کسی بهتر استدلال می‌کند. به موقعیتی که در آن پای زر و زور و تزویر در میان نب=D 8شد و هنجارِ “دلایل، قوی باید و معنوی” قاعده‌گذار باشد، موقعیت ایده‌آل گفت‌وگو می‌گویند.
هابرماس در کنش ارتباطی انسان‌ها توجهی می‌بیند به این موقعیت، به صورت ضمنی یا به صورت صریح. این هنجار درونی کنش ارتباطی یک بار انتقادی دارد، منتقد هر گونه اعمال قدرتی است که با خردورزی و پایبندی به حقیقت نخواند.
هابرماس نمونۀ جالبی از کارکرد انتقادی این هنجار را در بیان ت ربیات سفرش به ایران در سال ۱۳۸۱ عرضه کرده است.
در مصاحبه‌ای در بارۀ سفرش (فرانکفورتر آلگماینه، ۱۳ ژوئن ۲۰۰۲) افزون بر شرح دیداری که در کیفرخواست دادگاه انقلاب به عنوان ملاقات مخفیانه ذکر شده، می‌گوید که آخوند جوانی دارای دکترا از کانادا همراه با کسانی دیگر از قم به دیدن او آمدند.
جو صحبت خوب است تا زمانی که هابرماس می‌پرسد، آیا عقاید آنان این توانایی را دارد که بدون توسل به قدرت سیاسی از حقانیت خود دفاع کند. این پرسش یکباره میان دو طرف دره‌ای را می‌گشاید؛ ادامۀ صحبت میسر نمی‌شود.
حکومت‌هایی وجود دارند که در مورد حقانیت خود در زندان اعتراف می‌گیرند. نظریۀ کنش ارتباطی هابرماس “حقیقت” را در نقطۀ مقابل “اعتراف” به این معنا قرار می‌دهد. برای اینکه این تقابل را دریابیم یک صحنه‌ی فرضی را در نظر می‌گیریم، کمپلکس عجیبی را در آنجایC که در یک زندان بخواهند علیه خود هابرماس اعتراف بگیرند.
می‌توانیم تصور کنیم زندانی باید اعتراف کند که هابرماس اغواگر است، چون می‌گوید اعتراف‌گیری نقطۀ مقابل حقانیت است. پس جرم هابرماس، از دید بازجو مضاعف است: هم مخالف اعتراف‌گیری است، هم مخالف مضمون اعتراف است. هم با روش سیستم مخالف است، هم با حقانیت سیستم.
به صحنۀ فرضی بیشتر دقت می‌کنیم: بازجو مدعی است که م ضمون اعتراف مستقل از شیوۀ اعتراف‌گیری است، یعنی حقانیت سیستم، که از زبان زندانی بیرون کشیده می‌شود، مستقل از شلاق است. ولی هابرماس می‌گوید، سیستم شلاق‌کش فاقد حقانیت است. حال قرار است که زندانی در مورد هابرماس اعتراف کند.
او باید بگوید که هابرماس اغواگر است، چون می‌گوید اگر سیستمی حقانیت داشت، نیازی به شلاق ندارد. بازجوی شلاق‌زن را چنین اعترافی طبعا دچار خشم می‌کرد و خشم بر شدت شکنجه می‌افزاید. پس زندانی باید به عکس آن چیزی که پیشتر اعتراف کرده بود، اعتراف کند.
اما عکس گزارۀ پیشین چه می‌تواند باشد؟ اگر بگوید “هابرماس اغواگر نیست، چون می‌گوید اگر سیستمی حقانیت داشت، نیاز به شلاق ندارد”، حتی ممکن است به عذاب بیشتری گرفتار شود. پس گویا حاصل هر دو حالت خشم بازجو و عذاب بیشتر زندانی است. این وضعیت ناسازنما را حضور شلاق باعث می‌شود. شلاق به منطق پایان می‌دهد و هر گفت‌وگویی را پوچ می‌کند.
راستی و درستی و آزادی
شلاق در دست داشتن و از حقیقت سخن گفتن با هم نمی‌خوانند. کسی که مدعی حقیقت می‌شود، بایستی به بایستگی‌های همراه با این ادعا تن دهد که اساس آنها از نظر هابرماس آمادگی برای شرکت در گفت‌وگویی خردمندانه و بدون اجبار است. چنین گفت‌و گویی را هابرماس “گفتمان” (دیسکورس) می‌نامد.
در سنت فلسفی، حقیقت، مسئلۀ شناخت است. هابرماس به حقیقت به چشم ادعایی می‌نگرد که بایستی در گفتمان به اثبات رسد. شرکت‌کنندگان در گفتمان دروغ نمی‌گویند و در بیان عقایدشان و عرضۀ شاهد و مثال و آوردن استدلال آزاد هستند. پس در گفتمان، راستی و درستی و آزادی در پیوند قرار می‌گیرند. بر این قرار می‌توان گفت که هابرماس پلی زده است میان شناخت و اخلاق و این امکان را فراهم کرده که دانش، اخلاق و سیاست را درآمیخته ببینیم.
البته راه‌هایی وجود دارد برای اینکه فرد به هنجار گفتمان تن ندهد. یک راه، این ادعا است: ما حقیقتی داریم که درک آن در انحصار افرادی خاص است. مثلاً در سیستم جمهوری اسلامی درستی و نادرستی را در نهایت رهبر درک می‌کند و رهبر به کسی پاسخگو نیست. در عصر رسانه‌ها نمی‌توان با وی مصاحبه کرد و او را در ب1ابر چراهای متعدد گذاشت.
ولی فقیه را مجلس خبرگان برمی‌گزیند. هر کسی نمی‌تواند عضو این مجلس شود. تنها افرادی خاص می‌توانند در آن عضویت یابند. یک نظر رایج در حکومت اسلامی می‌گوید که درک آنان برای گزیدن رهبر، از نوع استدلالی نیست، از نوع شهودی است، به آنان الهام می‌شود و آنان کسی را برمی‌گزینند که در اصل از طرف دنیایی ورای دنیای ما برگزیده شده است.
“حقیقت” نظام سلط تی نیز از همین نوع بوده است. کسی نمی‌توانسته با شاه بحث کند. شاه فرمان می‌داده و دیگران موظف بوده‌اند فرمان‌بردار باشند.
در گفتمان، فرماندهی و فرمان‌برداری معنا ندارند. گفتمان، جای استدلال است. با این که در زندگی واقعی گفتمان در معنای ایده‌آل آن متحقق نمی‌شود، اما هنجار آن حضوری رهایی‌بخش دارد. هابرماس به تأثیر اخلاقی و رهایی‌بخش آن خوش‌بین است، خطرها و انحراف‌ه=D 8ی مدنیت را می‌بیند، اما در مجموع این اطمینان خاطر را دارد که آیندۀ آن در جهتی است که قدرت قاعده‌گذار گفتمان بیشتر و بیشتر شود.
به لحاظ تجربی می‌توانیم دلایل خوبی برای این خوش‌بینی پیدا کنیم. ایران را در نظر گیریم. آموزش، حتی در چارچوب سیستم آموزشی پرنقص کشور، انسان‌ها را آگاه می‌کند. جوان‌ها می‌پرسند، چرا. جوانی که از پس حل مسائل پیچیدۀ علمی برمی‌آید، به این حکم تن=2 0نمی‌دهد که حل مسائل کشور باید در نهایت در اختیار صنفی خاص باشد و از میان آن صنف، تنها یک تن استعداد درک راستی و درستی بنیادی را دارد. زن تحصیل‌کرده و شاغل، که توانایی‌های خود را می‌بیند و در برابر چشم همگان می‌نهد، به آپارتاید جنسی برپایۀ احکام دینی تن نمی‌دهد.
کل فلسفۀ سیاسی هابرماس را می‌توانیم تلاشی برای تحقق ایدۀ گفتمان تلقی کنیم. او ب دموکراسی مشارکتی معتقد است، دموکراسی‌ای با مشارکت فعال شهروندان که در آن این امکان فراهم باشد که همه در جریان گفت‌وگوی آزاد و برابر، سرنوشت خویش را تعیین کنند.
هابرماس، بویژه در دورۀ اخیر، نگاهی تفاهم‌آمیز به دین‌ها دارد. در برابر آنها اما از هنجار گفتمان نمی‌گذرد. می‌گوید، اگر حقیقتی دارید، باید بتوانید آن را در گفت‌وگویی آزاد و برابر به صورتی مستدل عرضه کنید. این دعوت، طبعا از نظر کسانی که حقیقت را در انحصار خود می‌دانند و تودۀ مردم را صغیر می‌پندارند، برآشوبنده است.
ممکن است در برابر این دعوت هابرماس گفته شود که حقیقت دین در نهایت خصوصی است و نمی‌توان آن را با منطق عمومی گفتار مستدل کرد. پاسخ این است که پس بگذارید دین امر خصوصی باشد. اگر برای مسائل عمومی مردم پیشنهادی دارید، بپذیرید که آن پیشنهاد بایستی در کنار پیشن هادهای دیگر مطرح باشد، حقی ویژه برای خود قایل نشود و در همه حال با منطق پیش رود، نه با چماق تکفیر.
کل فلسفۀ سیاسی هابرماس را می‌توانیم تلاشی برای تحقق ایدۀ گفتمان تلقی کنیم. او به دموکراسی مشارکتی معتقد است، دموکراسی‌ای با مشارکت فعال شهروندان که در آن این امکان فراهم باشد که همه در جریان گفت‌وگوی آزاد و برابر، سرنوشت خویش را تعیین کنند. در گفت‌وگو همه حق مخالفت دارد، همه حق دارند بپرسند و خواهان اقناع شوند. گسترش گفتمان، جامعه را شفاف می‌کند، زیرا پرسش و بازبینی و کنترل، زدایندۀ تاریکی است و وقتی روشنایی گسترش یابد، جای کمتری برای فسادکاری می‌ماند.
تنها یک راه آزموده و مطمئن برای ترکیب اخلاق و سیاست وجود دارد و آن شفاف شدن عرصۀ سیاست است. یک شرط اساسی شفاف شدن، آزادی رسانه‌هاست. بدون نورافکن رسانه‌های آزاد، ادعای اخلاقی بودن تو سط سیاستمداران ادعایی پوچ است. هابرماس نقش رسانه‌ها را در چارچوب کلی پهنۀ همگانی بررسیده است.
او تاریخ دگرگونی‌های ساختاری در پهنۀ همگانی را با دقت دنبال کرده و همواره نسبت به تحریف‌هایی و محدودیت‌هایی که این پهنه بدانها دچار می‌شود، هشدار داده است. توجه او به پهنۀ همگانی، سویه‌ای از توجه او به جامعۀ مدنی است.
تقویت جامعۀ مدنی تضمین‌کننده برآورده‌شدن حق شهروندان در تعیین سرنوشت خویش است. جامۀ مدنی آن عرصه‌ای است که شهروندان در آن به سخن درمی‌آیند، به تبادل نظر با هم می‌پردازند، انجمن می‌کنند، متشکل می‌شوند و می‌کوشند در مقام صاحب‌اختیار حقیقی کشور و در مجموع جهان، سامان سیاسی و اجتماعی را تعیین کنند. هابرماس فیلسوف جامعۀ مدنی است. حساسیت به او را می‌توان همچون حساسیت به جامعۀ مدنی تعبیر کرد.
هابرماس در ایران
بحث جامعۀ مدنی در ایران، در دهۀ ۱۳۷۰ باعث توجه به هابرماس شد. ابتدا مقاله‌ها و کتاب‌هایی دربارۀ او ترجمه کردند و بعد به کارهای خود او رو آوردند. به نظر می‌رسد که توجه عمده معطوف به برخی بحث‌های او دربارۀ پهنۀ همگانی و جامعۀ مدنی بوده است. از بحث‌های او، منتزع از بنیادهای فلسفی آن بهره می‌گیرند.
هابرماس اندیشه های خود را در بحث با اندیشمندان دیگر پرورانده است. سنت‌های فلسفی مختلفی در کارهای او با هم درآمیخته شده‌اند. ایده‌آلیسم آلمان، مارکسیسم، روانکاوی، روانشناسی رشد، نظریه‌های جامعه‌شناختی ماکس وبر و پارسونز، هرمنوتیک، نظریۀ انتقادی، فلسفۀ زبان و همچنین پراگماتیسم آمریکایی از آبشخورهای فکر او هستند. کتاب‌های او دشوارخوان هستند، از جمله به این دلیل که در بحث‌با کتاب‌های دیگر نوشته شده‌اند و آشنایی با آن کتاب‌های دیگر برای فهم هابرماس ضروری است.
هنوز نمی‌توان از اقتباس فکر هابرماس در ایران سخن گفت. ترجمۀ آثار او یا نوشتن کتاب‌هایی دربارۀ او لازم هستند، اما هنوز این کارها به معنای اقتباس نیستند. برای اقتباس بایستی به پژوهش‌هایی مشابه کارهای او رو آورد و یا از دستگاه مفهومی و گزاره‌های او استفاده کرد تا واقعیت ملموس پیش رو را تحلیل کرد.
هابرماس نخست با پژوهشش دربارۀ دگرگونی‌های ساختاری پهنۀ همگانی نام‌آور شده است. چنین پژوهشی در ایران بسیار ضروری است. نیکوست دریابیم از زمان انجمن‌ها و نشریات عصر مشروطیت تا امروز که جنگ و گریز با استبداد به عرصۀ اینترنت کشیده است، حوزۀ عمومی در ایران دستخوش چه تحول‌هایی شده و بر این تحول‌ها چه منطقی حاکم بوده است.
با چنین پژوهشی می‌توان به محدودیت‌ها و آسیب‌هایی پی برد که حوزۀ عمومی بایستی از راه نگاه انتقادی به خویش برای آنها چاره‌ای بیابد. همه مشکل‌ها را نمی‌توان به استبداد برگرداند. قدرت استبداد، ضعف حوزۀ عمومی است. عکس قضیه نیز صادق است: ضعف حوزۀ عمومی است که استبداد را قدرقدرت کرده است.
اساس اندیشۀ هابرماس به عنوان کسی که از مکتب انتقادی می‌آید، نجات حوزۀ زندگی انسانی از دست تعرض‌های سیستم استوار بر تکنولوژی پCشرفته، انحصارات و مدیریت مداخله‌گر دولتی است.
“زیستْ-جهان”، یعنی آن حوزه‌ای که زندگی طبیعی انسان‌ها در آن جریان دارد و انسان‌ها در آن به صورت خویشاوند و دوست و شهروند همبسته با شهروندان دیگر ظاهر می‌شوند و تمامیت آن تمامیت زندگی‌ها و سرنوشت‌های فردی و جمعی است، مدام در معرض این خطر قرار دارد که در جهان به اصطلاح پیشرفته با تکنولوژی و با حسابگری درآمیزد، زیر سیطرۀ=2 0مدیریت دولتی قرار گیرد و از چشم سرمایه‌داری تنها به صورت حوزۀ کسب سود از راه رخنۀ جهان‌بینی کالایی و مصرفی نگریسته شود. هابرماس می‌گوید که سیستم، مدام بر زیست‌جهان چنگ می‌اندازد و همچون یک نیروی استعمارگر می‌کوشد آن را به مستعمرۀ خود تبدیل کند.
هابرماس در مورد مقابلۀ مستقیم با نیروهایی که موقعیت را غیر هابرماسی می‌کنند، یعنی از گفت‌وگو20و خردورزی دور می‌سازند، چیز ویژه‌ای نمی‌آموزد. اما می‌آموزد که جامعه چگونه می‌تواند خود را نیرومند سازد و بایستی چه سامانی بیابد تا بتواند از زیست‌جهان در برابر تعرض‌ها دفاع کند.
توجه اصلی هابرماس معطوف به مشکلات جامعه‌های غربی است. در او این اواخر این گرایش دیده می‌شود که به دین هم به مثابه نیرویی بنگرد که می‌تواند یاور زیست‌جهان برای دفاع در برابر سیس تم باشد.
اقتباس بحث او در مورد زیست‌جهان و سیستم در ایران طبعاً آن را به فضای دیگری می‌برد و جای برخی تأکیدها را در آن عوض می‌کند. استعمار زیست‌جهان توسط سیستم در ایران، استعمار آن توسط دین دولتی نیز هست. سنت نمی‌تواند چنین نقش استعمارگرانه‌ای را ایفا کند.
در اینجا یک ایدئولوژی تمامیت‌خواه با تکنیک مدرن برای کنترل و سرکوب درمی‌آمیزد و حاصل این ترکیب بر بستر=2 0مناسبات سرمایه‌دارانه‌ای که در آن دین هم به صورت سکه در می‌آید، زیست‌جهان ایرانی را آماج تعرض مداوم خود قرار می‌دهد. یکی از نمودهای استعمار زیست‌جهان توسط سیستمی که ایدئولوژی دینی از مشخصه‌های بارز آن است، فشار بر خود دین است.
فشار دینی بر دین را در جهان اسلامی، متفکر عرب، عزیز العزمه، «اسلامی کردن اسلام» نامیده است.
حکومت دینی تلاش می‌کند مردم مسلمان را از نو مسلمان کند. این کار از راه تعرضی به زیست‌جهان صورت می‌گیرد که یکی از عارضه‌های آن همانا متلاشی شدن دین سنتی است، آن دینی که مردم به صورتی طبیعی با آن زندگی می‌کردند.
زمانی آن دین طبیعی به تعبیر مارکس روح یک جهان بی‌روح بود. آن روح می‌میرد و زیست‌جهان به اشغال نیروی استعمارگر دین دولتی درمی‌آید. این نیروی استعماری به صورت گشت، چماقدار، لباس‌شخصی و منبر دولتی و یگر دستگاه‌های آوازه‌گری دولتی ظاهر می‌شود.
چنین سیستمی به صورت سیستماتیک وحشت می‌آفریند و خود نیز همواره در وحشت است. چیزی که زمانی تصور می‌شد، واکنشی به دنیای تکنیک‌زده است، اکنون اراده به قدرتی است که به صورت رویکرد مهندسی به جهان و انسان درآمده است.
ایمان مدیریت شده، یک تکنیک است. تکنیک، تمامیت‌گراست و در عصر ما همه‌ی شکل‌های تمامیت‌گرایی را در نهایت تابع خود می‌کند. در ترکیب دین و تکنیک، چیرگی با تکنیک است.
هابرماس در مورد مقابلۀ مستقیم با نیروهایی که موقعیت را غیر هابرماسی می‌کنند، یعنی از گفت‌وگو و خردورزی دور می‌سازند، چیز ویژه‌ای نمی‌آموزد. اما می‌آموزد که جامعه چگونه می‌تواند خود را نیرومند
جان کين؛ سرچشمه‌های غريب دموکراسی
داریوش محمدپور
پژوهشگر علوم سياسی
در میان افراد متعددی که نامشان به رسم‌الخط فارسی “جان کين” (”کین” بر وزن چين) نوشته می‌شود، یکی هم از استادان دانشگاه وست‌مينستر انگلستان است که تخصصش تدریس تئوری سیاسی است.
اين نام، تا دو ماه پيش جز نزد شمار معدودی از دا8 6شگاهیان و متخصصان علوم سیاسی در ایران، چندان شناخته شده نبود.
بر خلاف بعضی از نام‌های مشهور میان فیلسوفان و نظریه‌پردازان علم سياست معاصر، جان کین، چهره بسیار معروفی در ایران نبود تا اينکه در ماه‌های اخیر، ابتدا در بعضی مقالات روزنامه کيهان و سپس در متن کيفرخواستی که در دادگاه عده‌ای از بزرگان نظام جمهوری اسلامی ایران قرائت شد، نام او به همراه نام فيلسوفانی چو يورگن هابرماس و ريچارد رورتی، در کنار متهمان کوشش برای ایجاد “کودتای مخملی” طرح شد.
نام جان کین در محافل آکادميک اروپايی بیش از هر چیزی با نام دموکراسی گره خورده است. تازه‌ترين اثری که از جان کين منتشر شده است عنوان عجیبی دارد: “زندگی و مرگ دموکراسی”؛ نام اين کتاب و محتوياتش به نوعی تصویرگر کوشش‌های نظری جان کين در حوزه علوم سياسی است. این کتاب جامع‌ترین تاریخ منقحی اس که تا به امروز در باره دموکراسی منتشر شده است. اما جان کین کيست؟
سوابق دانشگاهی جان کين
جان کين دانشمند استراليایی الاصل علوم سياسی (متولد سال ۱۹۴۹) است که حوزه اصلی تخصصش تئوری سیاسی است.
او در سال ۱۹۷۱ از دانشگاه آدلايد استراليا، مدرک ليسانسش را با عالی‌ترین امتياز کسب کرد و طی این دوره بورسيه تين‌لاین را دریافت کرد. پس از آن، در سال ۱۹۷۴ مدرک فوق ليسانسش را از دانشگاه تورنتو کانادا در رشته اقتصاد سياسی گرفت و بلافاصله پس از آن در سال ۱۹۷۷ موفق به اخذ دکترای‌خود زیر نظر پروفسور کرافورد برا مک‌فيرسون استاد برجسته علوم سياسی کانادا شد.
پس از آن، جان کين به مدت يک سال، از سال ۱۹۷۹ تا ۱۹۸۰، مشغول پژوهش فوق دکترا در کينگز کالج دانشگاه کيمبریج انگلستان شد.
دانشگاه وست‌مينستر، مرکز مطالعه دموکراسی و “اسلام و دموکراسی”
کارنامه بلند جان کين از تألیف مقالات و کتب متعددی در زمينه علوم سیاسی گرفته تا عضويت در شوراهای سردبيری و ویراستاری مجلات و فصل‌نامه‌های متعدد علوم سیاسی در کشورهای مختلف اروپایی را در برمی گيرد.
او در ماه مارس ۱۹۸۸ به سمت استاد تمام دانشگاه وست‌مينستر منصوب شد و کارش شامل نظارت بر پايان‌نامه‌ها، تدریس در همه سطوح، کار در کميته‌های مختلف دانشگاه، مديریت دوره‌های آموزشی و پژوهشی دانشجويان فوق ليسانس، هماهنگ‌کننده‌باشگاه دموکراسی، و مدیر “شبکه‌جامعه‌ی مدنی” می‌شود.
او همچنين از بنيانگذاران برنامه”اسلام و دموکراسی” دانشگاه وست‌مينستر است که رسماً تبديل به یکی از درس‌های مهم دوره فوق ليسانس علوم سياسی و روابط بين‌الملل دانشگاه وست‌مينستر شد. همزمان، او مدير پروژه تاریخ دموک=D 8اسی نيز بود که حاصلش در سال ۲۰۰۹ به صورت کتابی که ذکرش در بالا آمد، منتشر شده است.
جان کین بنيانگذار “مرکز مطالعه‌دموکراسی” است و از ماه می ۱۹۸۹ تا سپتامبر ۲۰۰۱ مديریت اين مرکز را به عهده داشت. او استاد ارشد، محقق میهمان و استاد مدعو دانشگاه‌و مراکز علمی مختلف جهان از جمله، دانشگاه سيدنی، مؤسسه پژوهش‌های سياست‌گزاری عمومی لندن، مرکز پژوهش‌های رفتاری دانشگاه آمريک يی بیروت، دانشگاه ملی استراليا در کانبرا، استاد ممتاز کارل دويچ در ويسنشافت‌سنتروم برلين، استاد ممتاز دانشگاه هاروارد، استاد مؤسسه کلينخندال لاهه هلند، دانشگاه اروپای مرکزی پراگ و مراکز علمی و تحقیقاتی بی‌شمار ديگری بوده است که از حد احصاء در این مجال کوتاه خارج است.
زمينه‌های اصلی پژوهش و تدريس جان کين
طرح روی جلد کتاب زندگی و مرگ دموکراسی، تازه ترین کتاب جان کین
حوزه اصلی تدریس و پژوهش جان کين، نظريه سیاسی، تاريخ و اقتصاد سياسی از جمله خاستگاه‌ها و پيشرفت‌های سنت‌های لیبرال، دموکراتيک، جمهوری‌خواه و سوسياليست در اروپا؛ نظريه‌های توتاليتاريسم، مشکلات تاریخ و تئوری مدرنيت؛ اسلام، دين و سياست؛ جامعه مدنی؛ و نظريه‌های و تاريخ‌های سياست، قدرت، خشو ت، صلح و جنگ است.
ساير حوزه‌های تدريس جان کين شامل مقولات مربوط به رسانه‌های ارتباطی مدرن، زندگی سپهر عمومی و سیاست، جهانی‌شدن، خشونت و سياست، تاريخ و فلسفه علوم انسانی بوده است.
زمينه‌های عمده مورد علاقه و پژوهش جان کین در حال حاضر عبارتند از: ۱) گذشته، حال و آينده‌ی نمايندگی و دموکراسی؛ ۲) جهانی شدن و آينده‌زمامداری جهانی؛ ۳) زندگی عمومی، فزونی‌های D8رتباطی و روزنامه‌نگاری فرامرزی؛ ۴) تصورهای اوليه‌مدرن و امروزی از جامعه مدنی و دولت؛ ۵) ترس و سياست؛ ۶) گذارهای ناکام به دموکراسی؛ ۷) مشکلاتی در نظريه زبان؛ ۸) سکولاريسم، اسلام و اروپا؛ ۹) شهروندی اروپايی؛ ۱۰) جنبش‌های مدرن اجتماعی؛ ۱۱) خشونت، نظام دولتی مدرن، جنگ و صلح؛ ۱۲) فروپاشی رژيم‌های سبک شوروی؛ ۱۳) کودکان و سياست.
گزيده‌ای از تأليفات جان کين
از آثار برگزيده و مهم جان کين، که در زمره‌توليدات برجسته‌در حوزه علوم سياسی به شمار می‌رود، می‌توان آثار زير را نام برد:
۱) زندگی و مرگ دموکراسی (انتشارات سايمون و شوستر، سال ۲۰۰۹؛ بخش‌های کلیدی اين کتاب در يک سلسله چهار قسمتی در سال ۲۰۱۰ در رادیو ۴ بی‌بی‌سی پخش خواهد شد)
۲) زندگی سياسی تام پين (بلومزبری، ۲۰۰۹؛ چاپ جديد)
۳) آينده دموکراسی نماينده‌ای (به همراه سونیا آلونسو 8 8 ولفگانگ مرکل؛ انتشارات دانشگاه کیمبريج، ۲۰۱۰)
۴) زمامداری‌هايی که کمتر بدند: طلوع و افول دموکراسی نماينده‌ای (انتشارات دانشگاه کيمبريج، ۲۰۱۰)
۵) جامعه مدنی: چشم‌انداز برلین (کتاب برگ‌هان، آکسفورد و نيويورک، ۲۰۰۷)
۶) معضلات دموکراسی (به فارسی، انتشارات طرح نو، تهران، ۲۰۰۷)
۷) خشونت و دموکراسی (انتشارات دانشگاه کيمبريج، لندن و نيویورک، ۲۰۰۴) – اين اثر به زبان‌های اسپانيایی،=2 0ترکی و آلمانی ترجمه شده است.
۸) جامعه مدنی جهانی؟ (انتشاران دانشگاه کيبمريج، لندن و نيويورک، ۲۰۰۳) – اين اثر به زبان‌های اسپانیایی، چینی، دانمارکی، ترکی و آلمانی نيز ترجمه شده است.
۹) چه بر سر دموکراسی آمد؟ (لندن ۲۰۰۳، ترجمه به فرانسوی ۲۰۰۳)
۱۰) واتسلاو هاول: يک تراژدی سياسی در شش پرده (بلومزبری، لندن، ۱۹۹۹؛ نامزد کتاب سال گاردین) – این کتاب به زبان‌های آلمانی، چکی، لهستانی و ا ستونيایی ترجمه شده است.
۱۱) جامعه مدنی: تصویرهای کهن، بینش‌های جديد (۱۹۹۸، ویرايش جدید در سال ۲۰۰۴ و چاپ مجدد در سال ۲۰۰۵)؛ اين اثر به زبان‌های چکی، رومانيایی، صربی، چينی، مجارستانی، کاتالان (زبان والنسيایی)، اسپانيایی، بلغاری و ترکی ترجمه شده است.
آثار فوق تنها بخش اندکی از آثار و مقالات متعدد جان کين است. حتی نگاه مختصری به عناوین، تاريخ‌ها و مضامين اين آثار اين نک ته را به خواننده يادآور می شود که با انديشمندی منتقد روبه روست که از هيچ نظريه‌ای ايدئولوژی نمی‌سازد.
شايد مفاهيم جامعه مدنی و دموکراسی، سال‌های بسيار درازی است که ذهن و ضمیر جان کين را به خود مشغول داشته است. بر خلاف ذهنيت‌های رايج اروپايی و آمريکايی از دموکراسی، جان کين عموماً تصویری از دموکراسی به دست می‌دهد که هضمش برای شمار فراوانی از سياستمداران اروپایی و آمريکایی دشوار است. اين دشواری، از نوع نگاه جان کین به تبارشناسی دموکراسی نشأت می‌گیرد.
سرچشمه‌های غريب دموکراسی
علاقه و اشتیاق فراوان او برای شناخت مسلمانان (و احترام عمیقی که به مسلمانان می‌گذارد) و فرهنگ‌هایی جز فرهنگ اروپايی و آمريکايی، او را با چيزی آشنا کرده است که خود “سرچشمه‌های غریب دموکراسی” نام ده است: جان کين بر خلاف تصور رايجی که در غرب در باره دموکراسی وجود دارد که آن را اصالتاً يونانی می‌دانند، دموکراسی را دارای خاستگاهی شرقی می‌داند که عمدتاً در نواحی ایران، عراق، سوريه و بین‌النهرین امروزی پا گرفته است.
نتيجه پژوهش‌های دراز جان کين که در آخرین اثرش (که کتابی است قطور و بالغ بر ۱۰۰۰ صفحه) منتشر شده است نشان می‌دهد که بر خلاف تصور پاره‌ای از انديشم ندان و سياستمداران اروپایی و آمريکایی (و همچنین برخی از زمامداران کشورهای در حال توسعه)، دموکراسی نه اصالتاً اروپايی و آمريکايی است و نه می‌تواند هديه‌ای از سوی غرب به ملت‌های شرقی تلقی شود: دموکراسی، از نظر جان کين، متاعی بوده است که ابتدا در بازار خود شرقی‌ها داد و ستد می‌شده است.
مجالی برای تناقض‌ها
پژوهش جان کين، تنها به بررسی خاستگاه‌های تاريخی دموکراسی و نسبتش با اسلام و مسلمانان متفاوت در دوره‌های مختلف منحصر نمی‌ماند.
يکی از ويژگی‌های چشمگير و مهم آثار جان کين، آسيب‌شناسی دموکراسی است. نسبت دموکراسی با خشونت (او کتابی دارد با عنوان “خشونت و دموکراسی”)، بررسی انواع دموکراسی‌ها، بررسی نقاط قوت و ضعف دموکراسی در دوره‌های مختلف، نسبت دموکراسی با صورت‌های مختلف رهبری سياسی، آينده‌ی دموکراسی در جهان معاصر، منظرهای تازه‌دموکراسی و نسبت آن با جامعه مدنی و دولت همه در ذیل و ظل علایق پژوهشی گسترده جان کين دیده می‌شوند.
جان کين بیش از آن و پيش از آنکه – بر خلاف بعضی تصورهای ساده‌‌انديشانه – مبلغ دموکراسی (از هر نوعش) باشد، منتقد و سنجشگری پیگیر است که لحظه‌ای از برجسته کردن تناقض‌ها و آسیب‌های درونی دموکراسی دست نکشیده است.
جان کين پ يوسته کوشش کرده است که طرح تازه‌ای از دموکراسی دراندازد که به کار جامعه‌های امروزی بخورد و تبدیل به صورتی کارآمدتر و مناسب‌تر برای زمامداران در خدمت به مردمشان باشد.
نوع نگاه جان کین به جامعه‌مدنی هم دست کمی از نگاهش به دموکراسی ندارد. بايد البته به اين نکته توجه داشت که نزد جان کين، جامعه مدنی بدون شک با دموکراسی رابطه‌ای تنگاتنگ دارد (”جامعه‌مدنی و دموکراسی”، “جامعه‌مدنی و دولت”، “جامعه‌مدنی جهانی”عناوين سه کتاب ديگر از جان کين هستند).
او در سال‌های دراز تحقیق در باره‌جامعه مدنی و دموکراسی، علاوه بر پژوهش در باره تاريخ اين مفاهيم، زمان زیادی را هم صرف برجسته کردن آسيب‌های درونی این مفاهيم کرده است. اگر بخواهيم یکی از ويژگی‌های مهم روش پژوهش و تحقیق جان کین را پررنگ کنيم، بدون شک می‌توان از علاقه عجیب او به برجسته20کردن تناقض‌ها و انگشت نهادن بر پارادوکس‌ها ياد کرد.
برای جان کين، نه دموکراسی قداست دارد و نه جامعه مدنی؛ همواره می‌توان قصورها و ناکارآمدی اينها را گوشزد کرد، ولی دل بريدن از آنها یا طرد و نفی‌شان شيوه او نیست.
جان کين پيوسته کوشش کرده است که طرح تازه‌ای از دموکراسی دراندازد که به کار جامعه‌های امروزی بخورد و تبدیل به صورتی کارآمدتر و مناسب‌تر برای زمامداران در خدمت به مردمشان باشد.
جان کین و مسلمانان
هر اندازه که جان کین میان ایرانیان مسلمان و فارسی‌زبان چهره‌ای کمتر شناخته شده است، در میان اعراب مسلمان، چه شيعه و چه سنی، سخت محبوب است.
این محبوبیت شايد به این سبب باشد که جان کین در زمره دانشورانی است که وضعیت دشوار مسلمانان در روزگار معاصر را همدلانه درک کرده و به ویژه هنگام سخن گفتن ا ز دموکراسی، معتقد است و شواهدی تاریخی ارایه می‌کند دال بر اینکه دموکراسی ريشه‌هایی غير-غربی دارد.
عزام تمیمی، دانشور و فعال سياسی فلسطینی ساکن انگلستان، در سپتامبر سال ۲۰۰۶ مصاحبه‌مفصلی با جان کین برای شبکه تلویزیونی الحوار انجام داد که موضوع اصلی این مصاحبه، نسبت ميان اسلام و دموکراسی بود
دیدگاه و نظرات ابراز شده در این مطلب، نظر نویسنده بوده و لزوما سیاست یا موضع ایرانگلوبال را منعکس نمی‌کند.
توجه داشته باشید کامنت‌هایی که مربوط به موضوع مطلب نباشند، منتشر نخواهند شد!
افزودن دیدگاه جدید